干春松 : “感”与人类共识的形成——儒家天下观视野下的“人类理解论”

选择字号:   本文共阅读 66 次 更新时间:2021-11-13 23:58:02

进入专题: 儒家   天下观   人类理解论  

干春松 (进入专栏)  
人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射、乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼、乐、刑、政,四达而不悖,则王道备矣。(同上,第986页)

   作为一部讨论如何从礼仪和音乐来引导人们克制私欲、保持天赋的善性的作品,《乐记》里有许多关于如何利用好的音乐来“感化”人们的行为的讨论。

   夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作,而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作,而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作,而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作,而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作,而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作,而民淫乱。(同上,第998页)

   孔颖达将这样的过程扩展成君子对于百姓的教化过程,也就是说,百姓会因为政治的清明与否而生发出从善或从恶的倾向。他说:

   “论人心皆不同,随乐而变。夫乐声善恶,本由民心而生,所感善事则善声应,所感恶事则恶声起。乐之善恶,初则从民心而兴,后乃合成为乐。

   乐又下感于人,善乐感人,则人化之为善,恶乐感人,则人随之为恶。是乐出于人,而还感人,犹如雨出于山而还雨山,火出于木而还燔木。故此篇之首,论人能兴乐,此章之意,论乐能感人也。”(同上,第999页)

   这样以音乐来感动人心的方法其实我们在《诗经》的解释中也可以看到,因此,可以视为儒家比较看重的教化方式。人心固然虚静无为,然不能不应于物,由此,修养的工夫就有两个层面,首先是保持人心的虚灵不昧,而更为关键得则是在“感于物”的过程中,能够节制欲望所带来的诱惑,这就是儒家修养论的重点所在。这样的修养功夫,在《乐记》里被表述为“反情以和其志”。

   凡奸声感人,而逆气应之。逆气成象,而淫乐兴焉。正声感人,而顺气应之。顺气成象,而和乐兴焉。倡和有应,回邪曲直,各归其分,而万物之理,各以类相动也。是故君子反情以和其志,比类以成其行。奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术;惰慢邪辟之气,不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体,皆由顺正,以行其义。(孙希旦,第1003页)

   礼乐是从不同的角度来规范社会秩序,而相比之下,“乐”则是要从人的观念和行为的发动处下功夫,同时,亦要通过促使人向善的音乐来矫正人的行为,由此,声音通过“感触”和“感化”成为教化行动中的最为潜移默化的部分。

   四、自然与教化:“感”与“共识”

   从孟子的“孺子入井”而产生的“恻隐之心”出发,儒家一直要强调这样的“共感”所引发的道德力量,而这个“感”因为道德原动力和具体道德实践的“中介”,在这里“感”更具有丰富的可能性,以其“虚受”而能成就多种道德责任。因此,感必然会从夫妇父子之伦常情感扩展到“万物一体”的普遍性的爱。

   从《乐记》所展现的则是儒家的道德教化的手段的独特性,即任何的道德规范和道德教化,必然以“感动”而“化”,这就有别于道德强制和道德绑架,而是发自内心的“喜悦”。

   《周易》和《乐记》作为经典的存在,造就了人们理解儒家价值的一个共同的基础[6],“感”之所以能够作为理解儒家的仁爱的一个关键性的概念,首先是基于其对于人与人之间是否可能存在可通约性理解的认定,这也是周易所建立的人事和自然之间的共通性所引发的理路。

   其次是“感”所触发的“道德理想”(未发)和“道德现实”(已发)的枢纽,意味着教化的必要。也就是说,人固然有可理解的基础,但将这样的理解基础建立在人的私欲还是公共利益之上,这对于儒家而言,是天理之公和人欲之私的根本差别。

   在以个人权利作为规则基础的现代社会,这样的“教化”观念和教化过程,本身可能构成某种意义上对于人的自然欲望的限制,然在儒家这却是“成人”的关键。

   我们可以由此引申出一些新的视角:比如,儒家对于“天下一体”的终极目标的实现奠基于他们对于人的“自我完善”(成为“大人”),虽然,这样的“返本”可以被视作“道德自觉”,但这样的道德自觉并非能自动完成。换句话说,道德上的自我完善基于每个人所具备的对于善恶的判断力,这样的判断力来自人的“天赋”。

   不过在“感于物而动”的过程中,许多人被外在环境影响,判断力会被私欲遮蔽,这样就需要教化和惩罚并举的手段来规训。这个理路是《乐记》的主题。由此,道德自觉和圣贤的表率作用就构成了前提和过程的结合体。

   如果没有道德本体,道德培育便成无源之水;而如果没有道德实践中的困境的克服,完善的政治秩序就难以建立。因此,人的“道德感知力”和圣贤的“道德感动力”共同铸就道德实践的整体完成。

   从孟子开始,儒家便开始讨论“王道衰退”的难题,这种被视为“退化”论的论述方式其实应被看作一个深刻的道德困境的解释。道德属性作为人的“类”本质如何解释现实生活中的不完善。

   一个内在的理由是人对自己的“类”本质缺乏自觉和自信,而在现实中缺乏一个道德表率则导致外在的“教化”难以获得共鸣。无论是韩愈还是宋明儒者,如何探索道德原则和内在精神的一致性一直是儒者的核心使命。

   在历史上,儒家特别强调道德自觉的必要性和可能性,也承认并非所有人都能依靠“自觉”来保证道

   德的完满性,也就是说并不能因现实的刺激而做出合理正确的“感”,在这样的语境中,圣贤的存在或学做圣贤也就成为儒家道德修养论的一个支点。

   通过《周易》《乐记》这样的经典,儒家建构起人类能够互相理解的机制,如果《周易》更多是从基于自然界的阴阳的吸引而产生的“感受性”,那么《乐记》则从修养论的角度强调了道德感受的重要性,这样便成就自然与人化之间的和谐,而这两者的结合是建构古典共同体的基础。

   对于儒家在中国和东亚的实践来看,通过“同类相感”的理论而建立起基于道德完善性的家族(小共同体)和“天下”(大共同体)的不同层级的人类共同体。

   分别地看,家族之间的感因为基于夫妇之吸引而生化,因此更多是基于自然。而超越家族的共同体,比如国家和跨地域的天下,则需要通过激发道德感的教化。这个教化的过程是通过儒家经典和文字的传播所共同构造的“文”的世界。

   在儒家经典逐渐向东亚和南亚不同的国家传播的过程中,儒家通过“亲亲、仁民”和“爱物”这样的爱的扩展而从理论上化解了政治体制的局限,从而由“人同此心、心同此理”的原则让文化共同体和政治共同体之间产生“共感”,这可以说是东亚儒家文化圈的内在机理。

   东亚儒家文化圈在文化上的努力方向是以礼乐文明作为共同的价值基础,而在经济上则是采用薄来厚往的“朝贡体系”这一复杂的结构。

   虽然,现实政治中的朝贡体系客观上存在着一定程度的不平等,但背后的原理却是“王者无外”,即在儒家文明的“共感”基础上,文明、族群、国家和肤色并不成为阻碍采用共同原则的障碍物,而是通过经典的传播而不断强化“相感”的场域,促进共同体运转的顺利和持久。

   然而,近代以来,儒家文化圈已经成为历史,现代国家体系的传入使基于文化的共同体让位于以人种和族群为基础的民族国家体系。不仅如此,现代国家所奉行的价值原则也与儒家的“感”的人类理解论不同。

   在“现代性”的逻辑中,我们将自己“类本质”由崇高的道德品性转变自然欲望的时候,道德自觉已不再是自我修养的基础。

   另一方面,在平等观念的影响下,人们不再慨叹“圣贤何在”的问题,而是发出“我为什么需要道德的指导者”这样的质疑。在“教化者”缺失的时代里,“教化”本身也被质疑。

   那么,我们该如何在现代性的挑战下来思考“类”的特性以及建立此基础上的“共感”呢?

   不可否认,现代中国的建立本身就是对自身文化和价值的自我否定的过程,但是文化心理结构却是稳定而持久的,因此对于现代中国人而言,存在着两种不同价值体系下的对于人的认识模型:

   一是建立在《周易》和《乐记》意义上的“道德感应”模型依然对我们理解世界影响巨大,二是从1840年以来所引入的西方近代的“理性人”[7]观念不断地冲击“道德感应”模型,在当下的文化体系中,这两种模型既互相冲撞,也互相协调。

   因此,不能将新的对于人的“类”特性的认知方式看作是西方价值的一种植入,而应该视为一种共同体构建原则的“中国模式”。一方面,当中国的生产方式和社会组织方式逐渐融入世界体系之后,社会的价值观和政治法律制度已经与现代社会相一致。

   但“道德感应”模式却不断地产生对现有秩序的批评功能,无论是从意识形态的角度,还是基于文化守成的角度,中国始终对于国际秩序有自己的理解。当然,这个理解不能也不应该是古代天下体系的翻版,而是贯穿着天下主义原则的“新天下秩序”。

   这个新天下秩序,在制度上有明确个人权利的基本立场,这是现代生产方式和制度体系内在的要求。但新天下主义的“共同体”形态并不意味着否定社群和家庭生活。

   所以,家族的重要性以及由此发展的万物一体的世界观依然是中国人对未来秩序的设想的文化基因。由于“同类相感”认知模型依然在影响着国人的价值观,那么中国人对于新的人类共同体的追求依然会具有典型的儒家价值元素。

   在新的社会经济形势下,人与人之间产生“感”的基础发生了变化,在早期人类社会儒家所强调的是“类”的意识,而在现代社会,“类”的意识则更为强调构成“类”的个人。

   然后,儒家的“同类相感”原则在接受人人平等的观念基础上,依然会认为接受别人的建议和引导并不表示平等权利的丧失。这样的价值模型相信道德表率的作用,不仅道德和价值底线的确立需要有人来作为表率,而且,道德理想也需要有贤能之士来提倡。

   不仅如此,我们对基于“感”而建立的“人类理解论”有新的期待。即如何通过重新思考人类的“族类”特性,通过强化人类的“共感”来穿透几百年来不断被强化的族群和国家的“中层”共同体。

   在人类的活动受到自然和生产力的限制的时候,基于族群和国家的共同体被构造出来,这样的以“民族国家”为基本单位共同体的构造与近代启蒙和现代化的过程构成了某种程度的重叠,由此,民族国家也成为现代国际关系的基本单元。

   首先在现实中,此类共同体构成是根据经济发展程度将不同的国家置于不同的分工体系中,从而使国与国之间的不平等成为一种“自然秩序”,并在国际秩序运行中通过经济和军事手段不断加以“合理化”。

   其次是民族国家的“对内功能”和“对外功能”[8]的差异性设置,也造就甚至激化了族群和国家之间的冲突。这都导致了在现有的国际体系下,人类建立“共感”的障碍。

   尽管人们早就意识到国家体制的存在是人类文明发展的某一阶段的产物,但在目前的利益格局下,并不会放弃国家的建制,甚至会强化国家具有超越一切的神圣性,因此,人类的意识反而被遮蔽。

   因此,如何超越族群和国家甚至宗教来建构一种普遍性的“类”的意识,真正确立人类的价值基点,则是我们可以通过反思理解“感”而加以营造的。

  

   【参考文献】

[1]古籍《传习录》《论语》《孟子》《荀子》《周易》《朱子语类》等。(点击此处阅读下一页)

进入 干春松 的专栏     进入专题: 儒家   天下观   人类理解论  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/129640.html
文章来源:《哲学研究》2018年12期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统