干春松 : “感”与人类共识的形成——儒家天下观视野下的“人类理解论”

选择字号:   本文共阅读 66 次 更新时间:2021-11-13 23:58:02

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夫妇人伦之始,所以上经首《乾》《坤》,下经首《咸》继以《恒》也。天地二物,故二卦分为天地之道。男女交合而成夫妇,故《咸》与《恒》皆二体合为夫妇之义。”(程颐,第174页)

   程颐在对“咸”的解释中,除了继承前人以“感”解“咸”之外,又结合咸卦后面的恒卦,强调了“常道”和“正”的意味。以“正”来理解“常道”,赋予了人类秩序的正当性,实现了对于人性高点的坚持,由此所建构的社会秩序会让人愉悦。“咸,感也,以说为主;恒,常也,以正为本。而说之道自有正也,正之道固有说焉,巽而动,刚柔皆应,说也。”(同上)

   程颐认为男女之间相感最为深刻。他借助“艮”所指称的山的意象,指出“艮体笃实,止为诚悫之义。男志笃实以下交,女心说而上应,男感之先也。男先以诚感,则女说而应也”。(同上)通过对男女特征的相反相成而来解释结构的稳定性和持久性。

   程颐在对“咸,感也”的解释中,认为世界上的所有关系的成立,都源自他们之间的感应。“不曰感者,咸有皆义,男女交相感也。物之相感,莫如男女,而少复甚焉。凡君臣上下,以至万物,皆有相感之道。物之相感,则有亨通之理。君臣能相感,则君臣之道通;上下能相感,则上下之志通;以至父子、夫妇、亲戚、朋友,皆情意相感,则和顺而亨通。事物皆然,故咸有亨之理也。”(同上,第174-175页)

   如果说程朱理学以天理来为人伦秩序的正当性提供基础的话,那么在这里,程颐则强调了人伦本身所包含的“情感因素”。程颐说:“相感之道利在于正也。不以正,则入于恶矣,如夫妇之以淫姣,君臣之以媚说,上下之以邪僻,皆相感之不以正也。”(同上,第175页)通过对“感”提出“诚”、“正”的条件,程颐认为就可以尽天地之理,由此,圣人就能实现“天下和平”的目标。

   “既言男女相感之义,复推极感道,以尽天地之理、圣人之用。天地二气交感而化生万物,圣人至诚以感亿兆之心而天下和平。天下之心所以和平,由圣人感之也。观天地交感化生万物之理,与圣人感人心致和平之道,则天地万物之情可见矣。感通之理,知道者默而观之可也。”(同上)

   亲亲-仁民-爱物是儒家之爱不断扩大的过程,在这个过程中“感”成为这样的“爱”的扩充的内在机制。儒家以修身入手,最终则要达成平天下的大任。在程颐的思想中,天下和平目标的实现,在于去私而存公。人与人之间因为有“感”,所以才有意愿将爱加以推扩,然后实现“天下为公”的目标。

   程颐在解释九四爻的时候发挥说,感之道就在于“心”,心在人身之中,据此,“感”就应该是中正无私的。如果不是基于内心的“感”,就不正,难以有好的结果,在对九四的“贞吉”的解释中,他显然接受了张载的“虚”的观念,认为,“贞者,虚中无我之谓也。”

   这样,他把中正引入无私之大公,“夫贞一则所感无不通,若往来憧憧然,用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也,以有系之私心,既主于一隅一事,岂能廓然无所不通乎?”(程颐,第178页)

   我们知道,程颐特别倾向于以“公”释“仁”[4],儒家之终极目标是对于天下为公的肯定,中正之心必然是无所偏私的,其内在的理据就在于“感通”。他说:

   《系辞》曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑?”夫子因咸极论感通之道。夫以思虑之私心感物,所感狭矣。天下之理一也,涂虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。故贞其意,则穷天下无不感通焉,故曰:“天下何思何虑?”用其思虑之私心,岂能无所不感也?(同上)

   如果是基于私心,所能被感和感人处自然狭隘,只有体会到万殊背后的“理一”,才能无不感通。有感有应,事物变化之理、道德教化之功效才能完全达成。

   感,动也,有感必有应。凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,感复有应,所以不已也。穷极至神之妙,知化育之道,德之至盛也,无加于此矣。(程颐,第175-179页)

   宋代理学家强调天理先在,儒家的普遍主义精神有了更为理论化的表达,以往人们更多关注从理气心性层面去讨论道学家的问题关切。

   如果从“感”出发,我们可以认为,因为事物都分有天理,也就有了“同类相感”的基础,由此生发出万物一体的精神,从而加深我们对于从血缘亲情发展为人类之爱的逻辑关系的认识。

   作为程颐思想的传人,朱熹也关注《周易》“感”,在《周易本义》中,他强调了“感”的真诚一面,反对拿言辞来“蛊惑”。(朱熹,第130-131页)朱熹强调感应作为自然原理的面向,《朱子语类》中记载了他与弟子之间对于感应问题的讨论。

   “周易传‘有感必有应’,是如何?”曰:“凡在天地间,无非感应之理,造化与人事皆是。且如雨旸,雨不成只管雨,便感得个旸出来;旸不成只管旸,旸已是应处,又感得雨来。是‘感则必有应,所应复为感’。

   寒暑昼夜,无非此理。如人夜睡,不成只管睡至晓,须著起来;一日运动,向晦亦须常息。凡一死一生,一出一入,一往一来,一语一默,皆是感应。”(《朱子语类》,卷七十二)

   在这里,朱熹通过对有感必有应的强调,认为感与应的反复不仅是自然的规律,也是人类之间建立起互相理解的心理机制。

   三、“感”的心理机制与社会教化:从《礼记·乐记》出发

   对于“感”,另一个对我们有重大启发的儒家文本是《礼记·乐记》。礼乐文明可以看作是儒家文化的代名词,与礼之有文献可据不同,世事变迁,乐的器具和乐谱已经茫昧难寻,虽然讨论“乐”的文字亦可在不同的文献中有所记录,不过比较集中的就被收录在《礼记·乐记》中。

   《乐记》的开篇就介绍音、声与乐之间的关系。人心感于物,而发声,不同声相杂,形成音,不同音所构成的旋律则可以称之为“乐”。

   与“礼”主别尊卑不同,“乐”更侧重求同以相亲,“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣,乐文同则上下和矣,好恶着则贤不肖别矣,刑禁暴、爵举贤则政均矣。仁爱以之,义以正之,如此则民治行矣。”(孙希旦,第986-987页)

   唯有内外合一、礼乐完美配合社会才能和谐。人们要遵循的礼来自圣人的制作,而乐则发自人的内心,因此,礼乐文明就会达到“揖让而治天下”的社会风尚,这样的风尚进一步的扩展,发展到“大礼”和“大乐”,就会“四海之内合敬同爱”。

   大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地。明则有礼乐,幽则有鬼神,如此,则四海之内合敬同爱矣!(孙希旦,第988页)

   那么为什么礼乐能够达成普遍和谐的世界秩序呢,主要还是在于“感”,这要从儒家对于音乐的理解说起。按照乐记的说法,声音都来自于人心,而人心本静,要感于物而动,产生反应。而不同的情绪状态,人心感于物的反应也有所不同。

   乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声啴以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散。其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。(同上,第977页)

   这六种情绪状态并非人心之自然,而是人心受到外在环境的刺激而产生的反应。因此,圣王们对于这种“感之者”是极其慎重的,通过礼来呈现“志”,通过乐来调节声音,通过政令来统一人们的行为,通过刑法来阻止奸邪行为,这样的社会管理策略可以让民心一致而秩序井然。

   从孔颖达以来的注家十分看重“六者非性”的说法,而从孟子的性情论出发,认为人心的作用就是要节制人受欲望的干扰而回归到礼乐的秩序中,这就需要发挥感的作用。

   “感人心固以乐为主,然万物得其理而后和,故道以礼而后可以乐也……民心,即喜、怒、哀、乐、爱、敬之心也。同,谓同归于和也。六者之心,人之所不能无,唯感之得其道,则所发中其节,而皆不害其为和也。故礼乐刑政,其事虽异,然其归皆所以同民之心而出治平之道也。”(同上,第978页)

   人所具有的六种情绪要表达得恰如其当,要依赖于人类所具有的“感”。在这里“感”不仅所指是“感知世界的能力”,而且还具备“辨识善恶的禀赋”。[5]在后一种能力的阐发中,卫湜在《礼记集说》中借助孟子以来所形成的性情观,认为人的欲望不是性,是情:

   长乐陈氏曰:乐出于虚,必托乎音然后发;音生于心,必感乎物然后动。盖人心其静乎,万物无足以挠之,而性情之所自生者也。摄动以静,则喜怒哀乐未发而为中,则性也,君子不谓之情;离静以动,则喜怒哀乐中节而为和,则情也,君子不谓之性。(卫湜,卷九一,第12页)

   文中所提到的六种声音所表达的情感,不是“性之正者”,如果不加以节制,就会导致人欲泛滥而天理难明。

   凡此六者,非性之正也,感于物而后动,则其情而己,乃若其情,则能慎其所以感之,穷人心之本,知六者之变,使奸声不留,聦眀滛乐,不接心术,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,隂而不宻,刚气不怒,柔气不慑,各安其位,而不相夺,则正人足以副其诚,邪人足以防其失,而治道举矣。(同上,第13页)

   人的欲望来自于对于外物的“有感而应”,这一分析有点接近于儒家修养论中对于“未发”和“已发”的讨论,在儒家的功夫论中,“未发”的纯净状态会在接触社会和客观的世界的过程中被沾染,所以,必须要通过道德修养的过程,让这个“感”的过程不被“情”所牵制。如若这样,人心会逐渐形成好恶的判断,否则便会产生“悖逆诈伪”之心。《乐记》中说:

   人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。

   人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。(孙希旦,第988页)

   将“感”与儒家性情论中的“未发”“已发”观念结合在一起,这样,“感”成为纯粹之天命所赋与感物而动的“已发”的连结点,由此,儒家的为善去恶的工夫所指,就在于如何把握“感”的过程中出现的“人化物”的现象。

   朱熹对于“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”的解释中认为在“感于物”的过程中,善恶有了分别。

   此言性情之妙,人之所生而有者也。葢人受天命之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉,所谓性也。然人有是性则有是形,有是形则有是心,而不能无感于物,感于物而动,则性之欲者出焉,而善恶于是乎分矣。性之欲,即所谓情也。(同上,第984页)

   人禀受天命之正,在“未感”之时是纯粹至善的,与外物相“感”而形成人性之“形”,这样,“感”的过程对于人的善恶是十分重要的,由此,性之善与欲望所产生的危害就由此而分。

   由此,先秦的儒家就认为圣人和先王制礼作乐来作为“引导”的手段,并以刑和政作为惩戒和纠正的方法,由此,王道政治和礼乐社会才能实现。所以《乐记》中说:

是故先王之制礼乐,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》2018年12期

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