张仲民:“黑格尔”的接受史

选择字号:   本文共阅读 3821 次 更新时间:2021-11-09 09:40

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张仲民  

导言


1938年12月31日,正是全面抗战爆发后的紧张时刻,日理万机的国民政府领导人蒋介石回顾道:

抗战十八月,军民牺牲痛苦为自来所未有,然而毫无怨忿之意,使余铭感五中。除汪兆铭一人最近叛党暴弃外,全国上下,同仇敌忾,已充分发挥其纯正之爱国精神。今年看书不多,除《新约》全书外,又看完《土耳其革命史》、黑格尔《辩证法》,与共党密件之《党的建设》,颇有心得也。 [1]

这些让蒋介石颇有心得的书即包括黑格尔的著作。在1941年5月31日,蒋还在日记中记载了学习黑格尔辩证法的心得:

黑格尔所谓矛盾之理,即中国阴阳之道,黑格尔所谓绝对存在与绝对本源,即中国太极咸具万物之理也。至其所谓绝对无穷者,即理一而分殊,亦即具众理而应万事之谓,故黑氏哲学,余最能心领神会也。 [2]

晚年,犹未从败退大陆的沉痛中解脱的蒋介石,又将国民党的政治“组织”同黑格尔的辩证法进行联系,现身说法,在主持总理纪念周时演讲了《组织的原理和功效——并说明对黑格尔辩证法的研究要领》。 [3] 除此之外,蒋介石在多个场合曾要求下属和国民党党员加强对辩证法的学习、研究,将其上升到生死存亡的高度,“对于辩证法之学习,为党员必修之课,若欲与共党斗争,更非注重此法不可,决不可以此法为共党所专有,而本党即不屑研究,此本党之所以被共匪击破也”。 [4]

较之蒋介石对黑格尔辩证法的推崇与使用,中共领袖毛泽东则有过之而无不及,在延安初期暂时稳定党心、军心以后,毛就开始下苦功苦阅读马克思主义哲学系谱中的有关著作,以与留苏派争胜,包括黑格尔辩证法在内的著作即是其研读对象。毛泽东后来在多篇文章和多个场合都曾引用黑格尔及其哲学观念,且不时加以批评和发挥。 [5]

通过上述蒋、毛两位敌对的领导人不约而同地研读和使用黑格尔辩证法的例子,我们或能对黑格尔哲学的实用性及其在近现代中国的流行程度与影响力有所感受。不仅如此,对于近现代中国的很多知识分子来说,黑格尔是一个耳熟能详的名字,其哲学广为人们阅读和使用。而因黑格尔与马克思的思想渊源,黑格尔哲学在中国的马克思主义哲学系谱里,尤享有举足轻重的地位,一直是相关人士的必读作品。因之,他们对黑格尔及其哲学的研究成果,也层出不穷。更具指标意义的,则是延续五十年之久的《黑格尔全集》中文翻译工作,依旧在不断推进中。凡此,均可说明黑格尔哲学在中国的吸引力。故关于黑格尔哲学在近代中国的译介、传播和接受情况,自然也是一个非常值得关注的话题。

对此问题,实际上,贺麟、洪汉鼎两先生在1970年代末已经进行了初步梳理。 [6] 他们这个研究是开山之作,影响很大,后来的研究者都以此为基础,来讨论黑格尔哲学在近代中国乃至清末中国的接受情况。 [7] 除了陈启伟等先生,有的研究者甚至连他们文章中的错误也一并沿袭,没有去查对原始资料,如贺、洪文说严复的《述黑格儿惟心论》写于1906年,发表在1916年的《寰球学生报》上,是“我国最早介绍和研究黑格尔思想的论文,在历史上是有价值的”。 [8] 实际上,严复此篇文章发表在《寰球中国学生报》1906年第2期(丙午七月号)上, [9] 该文稍后还被《广益丛报》转载。 [10] 后人不察,非但沿袭贺、洪的观点,还沿袭了其错误,以至于有学者认为:“直到20世纪20年代,国内仅有马君武、严复两篇论述黑格尔哲学的专文。” [11]

事实上,仅在清末,国内就有不少关于黑格尔哲学的论述,除了类似马君武文、严复文这样的报刊文章外,在时人著译的一些学案、西洋人物辞典、西洋史、西方哲学史等书中,黑格尔的名字都频频出现,对其哲学思想的认知不乏高质量之见。更有意义的是,黑格尔及其哲学,还频频被时人作为思想资源援用,足以表明在清末中国,黑格尔及其哲学已经为很多中国知识分子所熟悉了。故此,关于黑格尔哲学在清末中国的译介和传播情况,既有的研究之外,还大有拓展的空间。

以下笔者在前人的研究基础上,以黑格尔哲学在清末中国的传播为例,希望利用更为多元丰富的材料,不仅关注黑格尔哲学在清末中国的译介情况,还关注黑格尔哲学为当时知识分子阅读、接受与使用的情形。需要说明的是,本章并不是从哲学史的角度讨论真正的黑格尔哲学为何,而是从知识社会史角度,关注黑格尔哲学在清末中国的译介和容受效果。同时本章还会以章太炎对黑格尔哲学的解释与批评为例,讨论黑格尔哲学作为思想资源为其接受和使用的情况,乃至这种做法的思想史意义。



一 译介黑格尔



中国较早介绍黑格尔哲学的文字,贺麟等先生说是马君武《新民丛报》第27号(1903年3月12日,第1~12页)上发表的《唯心派巨子黑智儿学说》及上引严复一文。其实还有更早的介绍文章,留日学生于上海创办的《大陆报》,在1902年底的第1期上即发表有《德意志六大哲学者列传·黑格尔传》一文。 [12] 该文虽然没有署作者名,然而它可能是中文世界最早比较全面介绍黑格尔哲学的文字, [13] 已经被前引陈启伟先生之文注意。从该文内容看,它对黑格尔哲学的介绍并不太详细与准确,但大概讲述了黑格尔一生的主要行迹及著述目录。

当时,时人在报刊上发表的有关泰西哲学的译介并不少见,其中多有提及黑格尔之处。如《翻译世界》上翻译连载的德国人楷尔黑猛的《哲学泛论》文章,就有多处提及黑格尔(海智尔)及其客观唯心论哲学,其中有云:亚里士多德“谓概念者,非是全然,依于超绝,而实具存于个体中,唯一概念云何?同时而在多数个体。康德氏出,乃唱唯名论,而海智尔复引申亚氏之说,其义始完……海智尔则以概念属实在体者,名为客观理想,属知之内者,名为主观概念”。 [14] 之后该文又继续阐释说:“……种种个体皆是普遍之现象,而此普遍者,自然存在,不关人间思惟。亚里士大德、海智尔等之见解是也……海智尔言凡具体的,皆自最高概念之所发生……” [15] 在接下来的连载文中,还有提及黑格尔哲学之处,如说其坚持“绝对客观论”,并和斯宾诺莎等持“一元论”说。最后作者总评认为,通过一元论主张可以窥见“海智尔学说之失”。 [16] 再如《新世界学报》上连载的一篇介绍英法德哲学思想的文章,也有对黑格尔(欧改鲁)哲学较为详细的介绍。文中说德国哲学繁荣是思想自由的结果,黑格尔、费希特、谢林同为德国唯心派哲学的代表,其中,黑格尔提倡“绝对之唯心论”,为康德以后“最著名而为古今所屈指者”。但自从黑格尔去世后,“其学派遂分为左中右三派,互相争辩,互相倾轧,久而其力渐衰。原其所以致衰之故,则由天然科学之进步,与夫学派内之不能贯通故也”。 [17] 又像传教士主办的《大同报》上,也连载有哲学译文《欧洲近百年智力之长进》,在译文第七章“德国思想家之感动”中,专门介绍了康德(坎特)、费希特(斐克退)、谢林(色令)、黑格尔(赫格勒)等德国哲学家的生平和著作,还将黑格尔同谢林的哲学观念进行了联系与阐发,指出黑格尔思想对谢林哲学的发展及其意义,只是其实际意图是借黑格尔哲学来阐释上帝的伟大:

赫格勒所论上帝,在凡事之上,在凡美事之中,为确然可据者,则凡美事即为上帝真体之现形,盖自此言一出,而其理之日益明显者,固尤非一二浅识者所可几及耳! [18]

清末翻译出版的一些德国史著作、西洋史著作,在叙述欧陆哲学或19世纪文化、学术思潮时,亦经常提及黑格尔的名字。像在《德意志全史》“近世日耳曼文学之发达”一章中,起首就表彰德国哲学,尤其是康德(迦顿),又说到费希特(弗富特)、黑格尔(海革)这样的后起者。 [19] 再如小川银次郎的《西洋史要》一书:“而哲学一科,其于幽远微妙之理,亦复阐发极精,如德则有斐希脱(Fichte)、海盖耳(Hegel)、烁朋哈威尔(Schoppenhauer)、罗节(Lotze)、哈脱蒙(Haltman),英则有斯宾赛尔(Spencer),法则有克让(Cousin),诸大哲学家一时辈出。” [20] 又如《十九世纪欧洲文明进化史》中所言,“自康德以新智识论划理想派之新时期以来,百余年矣!而十九世纪之理想派哲学者,未有一人能出康德之外、别开生面者也……略进一步,即大名鼎鼎如黑智儿,亦不过收康德之美果耳”。 [21] 收入“普通百科全书”的《西洋历史》,在谈及“19世纪之进步”时,也有述及黑格尔(海格罗)之处,“在哲学则自十八世纪末叶独乙(即德意志——引者注)有梗都(即康德——引者注)出,新开生面。后有海格罗、勒坚、斐希代……相续出,各组织哲学之一派”。 [22] 另一本译自日文的《西国新史》,在介绍19世纪欧洲文化时,也明确提及包括黑格尔在内的诸德国哲学家,“至十九世纪,哲学一科,已达圆满之域。德国硕儒坎德(Kant)出,主唱认识论,斯旨益畅。自是,黑魏尔(Hegel)、哈尔多曼(Haltman)、荷宾哈尔(Schoppenhauer),继轨并作,多私淑于坎德”。 [23] 梁焕均编译的《西洋历史》第十四章“十九世纪之文化思潮”一节中,在介绍哲学家时说:“黑智儿,德人(1770~1831)。”又说:“黑智儿谓自然发达之极端,即为精神,创精神哲学。” [24] 《大陆报》上发表的一篇《世界文明史提纲》,在叙述各派史家观点得失时,也有提及黑格尔之处:“其叙述乃依哲学主义,非就文明上而取其忠实客观者。其属黑格儿以下,所谓理想派之德意志史家,其弊尤甚。” [25]

较之上述诸西洋史著作中对黑格尔的简单提及,一本没有署译者名字的《西洋历史提要》,则对黑格尔及其哲学地位的叙述稍微详细一些:“至日耳曼哲学大家黑格儿,则由无形以推至有形,而唱进化论,逞非常之势,迨有垄断日耳曼哲学界之观。” [26] 其他一些西洋史著作,像没有署编译者之名的《万国历史》 [27] ,李翥仪等据日本文学家野村浩一口授、综合一些欧美世界史著作编成的《西洋史》 [28] ,在评述19世纪的文化或学术潮流时,都提及了德国哲学和黑格尔。

再如一些西洋史教科书,也会经常提到黑格尔。像一本《西洋历史教科书》,它在说及西方著名之人物中的“哲学者”时,也对黑格尔有简单的介绍:“海格尔(Hegel),德人,综合哲学,1770~1831。” [29] 同样,在小川银次郎编的《中等西洋史教科书》第五编第四章“现世纪之文明”一节中,也对黑格尔(黑格勒)有简单的提及:“哲学家亦益阐发幽远之原理,于德有斐的、黑格勒……” [30] 再如吴渊民翻译日本坪井九马三的《中学西洋历史教科书》卷下部分“十九世纪之文明”一章中,亦曾简单提及“黑智儿之唯心说”。 [31] 一本打着学务大臣鉴定标记的《东西洋历史教科书》,在第五章“近世之文化”中也带了黑格尔(海格尔)一笔:“哲学家则德人康德说认识论,勿乞底、海格尔、嚇太孟、蓄烹化、斯宾塞,亦各立一家说,阐明幽远之原理……” [32]

在清末时人编译撰写的一些人物传记或辞典等文类中,黑格尔及其哲学也屡屡被提及。如在《世界名人传略》中就有对黑格尔较为详细的介绍,其内容同前引《德意志六大哲学者列传·黑格尔传》相仿。 [33] 又如一本《外国地名、人名辞典》,其中也有黑格尔的词条:“Hegel,黑智尔,德意志之大哲学家,生于斯都德瓦,学于多滨弇,且入耶拿大学与西尔灵共研究哲学,后为哈得堡大学教授,《精神现象论》《论理学》等,其名作也(西历1770~1831)。” [34] 又如黄人所编《普通百科新大辞典》也收录有黑格尔的词条:

海格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770~1831),德国之哲学者,袭斐比德后,于1818年为柏林大学教授。初奉西林克学说,后自成一家,开海格尔派,当时哲学界为之风靡。其徒分为两派,即唱有神论者谓之海格尔右党,唱泛神论者谓之海格尔左党(司曲拉乌可等)。 [35]

再如《泰西教育家略传》中亦有对黑格尔的介绍:“黑智尔氏,为德意志有名之学者,生于千七百七十年,殁于千八百三十一年。初于千八百一年为佛教师,五年又为典拿大学教授,十六年为哈得堡大学教授,十八年为柏林大学教授。生平致力于哲学,发明新说,又精心德国教育,其制度改革之事多氏为之,而并重家庭与政府。尝谓家庭者,教育者之主任也。家庭与政府,即人道之教师,且为其乳母也。” [36] 《新民丛报》第24号上刊出的《万国思想家年表》也对黑格尔有简单的介绍:“希几(Hegel,1770-1831),德国之大思想家。” [37] 稍后,该年表在介绍另外两个学者时也涉及黑格尔。首先,是在介绍比匿(Fr. Eduard Beneke,1798-1854)时说:“德国思想家,反对希几及黑拔(Herbart)之学说。”接着,在介绍德国哲学家埒斯(Lotze,1817-1881)时又说:“其学说出自希几。” [38]

较之上述传记或年表中对黑格尔的简单描绘或粗略提及,学案这种传统的中国学术史体裁,也被赋予了新的内容和意义。像趋新士人孙宝瑄即把西洋哲学史当作“海西之哲学案”,类似中国《宋元学案》《名儒学案》等书,“欲讲哲学者不可不知”。 [39] 有此思维,难怪时人会照葫芦画瓢,编辑一些《泰西学案》之类的书。但像《泰西学案》这样的书,其编纂质量却让人不敢恭维,书中的《黑智儿学案》,即是直接抄录马君武发表在《新民丛报》上的《唯心派巨子黑智儿学说》。 [40] 同样,《万国名儒学案》亦是如此,在其第一编“哲学学案”中,也基本照搬了马君武那篇介绍黑格尔的文章,只有标题的排序略有差异。 [41] 有意思的是,在第二编“教育学案”中,编者又收录了《希几(黑格尔)学案》, [42] 这里对黑格尔的译法与前面截然不同,显示编者并未在编纂体例上下功夫,这样一本书很可能是东拼西凑的牟利之作。 [43] 有意思的是,这类粗制滥造的西学书,却给时人提供了便捷易得的西学读本,对于时人了解包括黑格尔哲学在内的西方哲学,很有帮助。 [44]

在介绍其他一些德国哲学家时,也有论述经常提及黑格尔。如《大陆报》杂志上连载的《德意志六十哲学者列传》中的《寿平好儿传》(即叔本华传)和《侠特门传》,就有三处提及黑格尔。 [45] 稍后《大陆报》上发表的《日耳曼厌世派哲学晓本忽尔(Schopenhauer)之学说》一文,也开始指出叔本华的论敌黑格尔之言如何。 [46] 又像在唐演易庵翻译的日本学者介绍谢林的文章中,也多有提及黑格尔(海盖儿)之处。 [47] 《教育世界》杂志上刊载的一篇介绍叔本华的文章《德国哲学大家叔本华传》中,作者将黑格尔作为叔本华的论敌来叙述,多次提及黑格尔,称叔本华“与海额尔一时并立,其讲义痛斥海氏哲学,不遗余力”。文中特别说及叔本华因自家学说不如黑格尔哲学受人重视,遂处处攻击黑格尔,“然时人方动于海额尔之说,举世靡然相推重”,加之叔本华自家受到丹麦“学士会”冷遇,“以为皆海额尔派为之也,益攻击海氏不已”。 [48] 再如《西洋名人传记》一书,收录的诸传记应该均是从各报刊上辑录下来的相关文章,其中虽然没有黑格尔本人的传记,但在别人的传记中,却多次提到黑格尔(海额尔)。如在《德国教育学大家裴奈楷传》中,就简单提到了裴奈楷同黑格尔(海格儿)的恩怨:“顾以反于海格儿之说,为海派所嫉妒,不能安于位。” [49] 接下来,又说“海格儿挤之尤力”,后“再归柏林大学时,则海格儿已卒”。 [50]

当时不仅有对黑格尔及其哲学的专文介绍,《新民丛报》与《教育世界》还分别刊有黑格尔的肖像。《新民丛报》将其与17世纪荷兰哲学家斯宾诺莎并列,称为“唯心派之哲学家其二黑智儿(George W.F.Hegel)”, [51] 像后又附有对黑格尔的较为详细的介绍:“黑智儿,日耳曼人,生于千七百七十年,卒于千八百三十一年,为康德以后最大哲学家。任柏林大学教授者十三年,所著书有《精神现象学》《名学》《哲学韵府》《权利哲学》《历史哲学》《宗教哲学》。论者谓黑氏为十九世纪哲学之集大成者,各国政治上亦多蒙其影响,如俄国虚无党人,亦最心醉黑氏学说云。”《教育世界》上的介绍则比较简单,只称其为“德国哲学大家海格尔”。 [52]

而在清末译介的欧洲社会主义、无政府主义文章中,当涉及这些主义的哲学来源时,黑格尔的名字也偶尔会出现。如《民报》上发表的一篇节译的《社会主义史大纲》即是如此:“德意志之社会主义,虽云物质的,然麦喀、拉萨尔、巴枯宁,其所传社会主义之哲学,非发源于黑智儿(Hegel)、非希的(Fichte)乎?黑智儿之哲学,非于近世哲学中所谓最有精神者乎?非希的非常自谓为基督教社会主义者乎?”稍后,文章又说法国革命史“以个人自由为目的”,英国基督教社会主义者等,“则从事于教说协助同志会之利益,黑智儿、非希的、拉萨尔、麦喀氏等,则发展此理想的国家者也”。文章认为拉萨尔、麦喀等社会主义者一定程度上都受到黑格尔、费希特著作的影响,“读黑智儿及非希的之书,通其基督教的国家之哲学,惟其哲学不能容于当时之教会,遂产出拉萨尔、麦喀氏辈之物质运动者”。但是,在社会主义运动的“第一时代”,“世人只渴望个人之自由,殆不知如何而后可达其目的”,故此时,“黑智儿、非希的等”“于政治上无何等之效果”。 [53] 再如《民报》第11号刊登的渊实所译《虚无党小史》一文,该文译自“日本文学士烟山专太郎”所著《近世无政府主义》一书的第三章,文中说俄罗斯的革命文学也受到德国哲学家谢林、黑格尔(海格尔)的影响,译者还特意在“海格尔”后加注:“Hegel(德人,一译黑智儿),1770~1831。” [54]



二 哲学译著中的黑格尔



较之上引对黑格尔哲学参差不齐的叙述与改编,当时一些翻译成中文的哲学专著,对黑格尔哲学的表述就专业多了、详细多了,而这样的介绍又往往是把黑格尔哲学放在西方哲学史的系谱或唯心论的系谱里进行叙述,并加入一些比较发挥。

蔡元培译自日文的德国学者科培尔所著《哲学要领》一书,第一页就引用在日本大学任教的德国人科培尔之语:近代西方哲学“皆以最近哲学大家康德、黑智尔、哈尔妥门(Hartmann)诸家之言为基本,非特惟物、惟心两派之折衷而已”。这里的“黑智尔”即黑格尔(下文译者又译为“黑格儿”)。在说及康德后之德国哲学家时,书中言“康德以后之哲学为最新哲学,若费斯德,若薛令,若黑格儿”。 [55] 又言,“黑格儿之徒亦有呼康德学派为超绝唯心论者”。 [56] 书中稍后又谈及“辩证法”, [57] “此近世哲学家黑格儿之所提倡者也,其法附丽于各之哲学,如不从黑格儿之哲学者,即不能从其辩证法也……” [58] 随后又说:“近日最有名之辩证法,则治黑格儿哲学之方法也。黑格儿之书,其论证之用语及形式,于各哲学家中至为难解,虽德国人亦难之,然解其教义及辩证法之义,则无不迎刃而解矣!彼之辩证法所以明吾人总念之进化者也。彼以为进化生于冲突……” [59] 进而,该书进入黑格尔的“正—反—合”命题的叙述,分析了叔本华和黑格尔的论敌关系与立说差异。之后又言:“凡惟神之一元论……此同一系统之缘起,自斯宾挪莎,而薛令、黑格儿、费斯德、旭宾海尔、哈脱门,皆自列于此系统之下。” [60] 作者又评价道:“吾人于黑格儿弟子中,见有万有神教特别之形式,所谓通人心而神自得者也。此辈弟子谓之似黑格儿学派,或谓之左侧之黑格儿学派,盖其于黑格儿学派非保守党而改革党也。”接下来,又评价黑格尔对待“理性”的见解,“近世最大之万有理性教家为黑格儿,彼有界说曰:凡实际者皆有理者也。此实危险之言,屡有误解之者,特于政治世界足为辩护罪恶之助。是以……则黑格儿之教义必于普国为最有势力之哲学也。余意黑格儿书此语时,未必如解者之拘泥,不过言理性主义必至之结果,要当以理论之例理会之”。 [61] 最后,作者点出黑格尔哲学的反对派,转入对叔本华的讨论中,“谓世界不能有善而无恶,黑格儿之万有理性教,不足以解释之,起而与之反对者,加宾海尔(叔本华)之万有意志教是也”。 [62] 此外,书中提及、涉及黑格儿之处尚多,不一一赘述。

在当时翻译为中文的另外一本井上圆了的书《哲学要领》中,第52节专门讨论黑格尔哲学(歇杰尔氏学派):

次歇杰尔氏,补舍伦氏(Schelling)说之所短,而加一层完全者也……其哲学分论理、物理、心理三种,而其论理想自体之进化者,谓之论理;论物界之进化者,谓之物理;论心界之进化者,谓之心理。观其论理之组织,先分现体、真体、理体三大段,次又分其各体为三段,第一正断,第二反断,第三合断,此其所立之次第也。盖歇氏以此次第为理想进化之规则,是为歇杰尔氏之哲学。德国哲学至此,始可谓之大成。 [63]

实际上,在第40节“学派”中,井上圆了就说:“考近世哲学之分派传流,歇杰尔氏之哲学统合非布底、舍伦两氏而起。”又说:“歇杰尔氏之一派,称绝对论。……舍伦、歇杰尔等为论理学派。” [64] 稍后,在第58节“结果”中又评论道:“然近世哲学之始祖者,倍根、笛卡儿两氏,其用原理已互相反,后之学者,或宗此说取一边,或择彼论,或欲立二者之中,而结合两边,遂生近世哲学之进步……非布底氏因之独取主观,舍伦氏对主观而立客观,歇杰尔统一之,而开完全之组织……” [65] 接着,又在第59节批评说:“古来之哲学,欲保持论理之中庸,犹不免僻于一边者,比比皆是……韩图氏偏于主观,里度氏(Reid)偏于常识,歇杰尔氏偏于理想……诸家各有一僻,未见有中正之论,后来除此弊而开中正完全之新组织者,果在何地而起乎?余于东洋望之不置也。” [66]

王学来翻译的井上圆了的《哲学原理》一书,与《哲学要领》内容并不一样。该书也有多处提及黑格尔,亦将黑格尔放在欧洲的哲学史系谱中进行叙述,说大陆哲学:

自法国笛卡尔氏一出,开独断学派,而荷兰哲学者斯拼挪莎(Spinoza)继之,唱为一元论……自唯心论(Idealism,原文为Idealiem——引者注)进而为唯物论(Materialism),使哲学界别开一生面。其学派相传为夫依希得(Fichte)之主义论,蒐林古(Schelling)之绝待论,希格尔(Hegel)之理想论,理想既达于极点,而反对系统之论起矣……统观以上诸家学说,类皆深切著明,与人智识不鲜。如康德之唱道德……希格尔之研究论理……皆有左右社会之能力。 [67]

稍后,书中又说:“哈特曼(Hartmann)统合希格尔、琐朋哈乌尔(即叔本华——引者注)两学说,而成为一家。” [68] 最后该书则提到各派哲学家之影响,指出黑格尔哲学对英国影响比较大,“至近世,则德国专尚斯宾塞之实验学派,英国则专尚希格尔(德人)之理想学派,哲学之兴,正未有艾也”。 [69] 在该书附录《泰西哲学家年表》中的德意志哲学家栏,亦有对黑格尔的简单绍介:“希格尔(Hegel),尝为柏林大学教习,著有哲学全书十八册,1770年生,1831年卒。” [70]

在王国维翻译的《哲学概论》中有对黑格尔哲学更详细的叙述。该书亦将黑格尔放在德国哲学的系谱中讨论,“汗德以后之诸学者,虽各本自己之学说,而立特异之定义,至其真意,则别不加新。兹揭其重要者如次:海额尔(自1771~1831),曰哲学者,理念之学也,论理学(第一哲学)者,绝对的理念之学也”。 [71] 该书对黑格尔辩证法的记述尤其详细,而用“正—反—合”翻译黑格尔辩证法,一直到现在都为学界所接受和采用:

所谓辩证法者,主指海额尔所采之方法,今欲论之,不可不窥海氏之说。海额尔之辩证法,与其哲学学说有亲密之关系,不易理会之,今暂述其大要。海氏谓事物经三段之次序而发达,今有一物,欲使之发达,不可不先移之于他状态,即经非旧状态,亦非新状态之矛盾之境界,然后可移于新状态,例如卵之为雏,必先经——非卵非雏之域,然后得为雏,由如此之矛盾,而进行者也,此第一状态,谓之正。第二状态谓之反,第三之状态谓之合,合又生反,由此而又生新合,如此而成无限发达之行列……

综合之,如此世界之事物,常经三段之次序而发达,则解释之方法,亦不可不从此自然之行程,而用正反合之三段。故一切事物得由正反合之关系说明之,谓之辩证法……以上所述之辩证法,必非自海额尔始,斐希台及希哀林既使用之。即汗德之学说中,此倾向最著,于其他古代之哲学者中,亦得发见之。然与以辩证法之名,最完全使用之,而作粲然一大系统之哲学者,则海额尔也。 [72]

在“认识论之沿革”一节中又说:“汗德之后,斐希台于其知识论中,又论认识之问题,其说终及形而上学,希哀林、海额尔等亦然,及晚近海额尔之哲学失势,学者翕然,谓当返于汗德……” [73] 书中还讨论了“客观的观念论”,“此说于古代则柏拉图,近世则海额尔,已稍表其萌芽。……海额尔以理念之发展为实在界之发达之根本原理,理念由正反合之辩证的行程而发展,实在界之发展,亦从此次序。由此观之,则彼盖视客观的观念与实在界为一物也,然此论多混入形而上学〈的〉之思想,不得称之为纯粹的认识论”。 [74] 另外,书中其他部分也有多处提及黑格尔,如第47、48页讨论纯理论与经验论时提及黑格尔,在第2册第60、67、81、84等页亦多次提及。

不过,因为急功近利和译介者学识等条件所限,当时引进翻译的哲学史作存在不少质量问题, [75] 有关西方哲学家的一些译介亦存在很大误差, [76] 可这并没有妨碍时人对于西方哲学的学习与接受热情。就黑格尔哲学而论,在1904年以前,日本哲学界有关黑格尔哲学的译介与研究情况, [77] 虽然不少,但也存在“翻译术语不准确,还没有系统地阅读原著”等问题,且直到1905年,才开始有学者去翻译黑格尔的原著。 [78] 饶是如此,日本哲学史著作对黑格尔哲学各个环节与概念的译介,在被译为中文后,与今日我们熟知的黑格尔学说差别并不是很大,一些核心概念的译名如辩证法、正反合等甚至延续到当下还在被用。

概言之,以上这些著作中关于黑格尔的表述虽然主要代表了日本哲学界对西方哲学及黑格尔哲学的认识,但王国维转译的不尽忠实于原著的中文,一定程度上也代表了清末最熟悉西方哲学的那些知识分子的理解与接受水准。而随着出版商对这类著作的翻译、出版、宣传及推销,以及类似孙宝瑄 [79] 、蒋维乔 [80] 、刘师培 [81] 、宋教仁 [82] 这样的精英读者对这些译自欧美特别是日本的哲学专著的购买、阅读和传播,后来像梁漱溟(1893~1988) [83] 、张申府(1893~1986) [84] 这样更年轻的读者也逐渐受到影响。



三 援用黑格尔



且不说笔者没有查阅到的那些介绍黑格尔的材料,仅本章前几节这些文献中所呈现出的对黑格尔及其哲学的描述,就为数甚夥了,其中不少虽系翻译文献——主要是译自日本的西洋哲学文献(马君武一文也应是如此),它们对黑格尔哲学的介绍程度也参差不齐,或简单,或复杂,或一笔带过,甚至存在不少误读,但不同程度上都给读者提供了黑格尔及其哲学的大致情形,包括其行迹、著述与主要的哲学贡献。对于时人阅读和进一步接受黑格尔哲学,它们无疑都起着一定的桥梁作用,构成了时人阅读和运用黑格尔哲学的知识基础与思想资源。我们通过以下一些具体的例证,或可更深刻了解清末知识分子对黑格尔及其哲学的理解和使用(包括误用情况),这也许最能体现黑格尔及其哲学影响的广度、为当时中国人所接受的程度,以及黑格尔哲学在清末中国被译介和传播的思想史意义。

在晚清新思潮包括西方哲学、德国哲学乃至黑格尔哲学经由日本传入中国的过程中,梁启超及《新民丛报》发挥了重要作用。如梁启超在《地理与文明之关系》一文中就曾引用黑格尔(德儒黑革)在《历史哲学》中的观点来为地理决定论寻找依据:“德儒黑革曰水性使人通,山性使人塞,水势使人合,山性使人离。诚哉是言!” [85] 稍后,梁启超又在《宗教家与哲学家之长短得失》一文中明确说:“哲学亦有两大派,曰唯物派,曰唯心派。唯物派只能造出学问,唯心派时亦能造出人物。故拿破仑、俾士麦皆笃好斯宾诺莎之书,受其感化者不少焉。而俄罗斯虚无党人亦崇拜黑智儿学说,等于日用饮食。夫斯、黑二子之书,皆未尝言政治、言事功也,而其感染人若此。” [86] 1905年初,在讲述俄罗斯革命之肇因于文学时,梁启超又谈到黑格尔,说俄罗斯革命运动第一期,其文学受到黑格尔派唯心论哲学的影响,“比圭黎(德国大哲,或译黑智儿)派之唯心哲学输入,思潮又为之一变。一八三〇年间,此种哲理殆弥漫全国”。 [87] 在梁启超看来,俄罗斯“民党”及之后的“虚无党”皆从黑格尔这里撷取思想来源。

在别的文章中,梁启超也曾捎带提及黑格尔。如在介绍康德学说的影响时,梁启超就说:“其在近世,则远承倍根、笛卡尔两统而去其弊……下开黑格儿、黑拔特二派而发其华。二派一主唯心论,一反对唯心论,皆自谓祖述康德。” [88] 稍后,梁启超在《新民说·论私德》中亦提及黑格尔,将他同苏格拉底等四人之书并列作为“泰西之学说”的代表:

今欲以一新道德易国民,必非徒以区区泰西之学说所能为力也,即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书,谓其有“新道德学”也则可,谓其有“新道德”也则不可。何也?道德者行也,而非言也…… [89]

在1905年编选的《德育鉴》一书中,梁启超针对王阳明的“知行合一”论加按语进行阐释,其中也明确提及黑格尔,并认为他同王阳明一样主张知行合一:“泰西古代之梭格拉第,近世之康德、比圭黎(或译作黑智儿),皆以知行合一为教,与阳明桴鼓相应,若合符契。陆子所谓‘东海西海,有圣人出焉,此心同也,此理同也’,岂不然哉?此义真是单刀直入,一棒一条痕,一掴一掌血,使伪善者无一缝可以躲闪。” [90] 另外,民国以后,梁启超论述中亦偶有提及黑格尔之处, [91] 因与本书主题关系不大,暂且不提。

通过上述例证可以看出梁启超对黑格尔观点引述之广泛,但不同引用处的黑格尔译名并不一致,说明梁启超接受的黑格尔阅读蓝本主要来自不同的二手日文文献,这使得他对黑格尔的理解与使用不可避免地要受到日本思想资源的影响。故此,类似梁启超在国家观念上同伯伦知理的思想关系, [92] 梁启超新史学的思想来源跟黑格尔的关系,特别是同黑格尔所著《历史哲学》的关系,亦是值得深入讨论的“理论旅行”(Traveling Theory)话题。 [93] 只是既有研究比较多注意到他与日本学者尤其是浮田和民的思想渊源, [94] 而不太关注同黑格尔的思想渊源,唯邬国义教授在文章中曾简单提及;日本学者石川祯浩则注意到梁启超《地理与文明之关系》一文直接来自浮田和民的《史学通论》,而浮田和民有关地理与环境关系的讨论却是改编自黑格尔的《历史哲学》。 [95] 实际上,浮田和民在书中频频征引黑格尔,同其进行对话,这样的做法应该会影响到梁启超进一步去阅读关于黑格尔思想的日文研究成果或黑格尔原著的日译本。 [96] 石川祯浩这里只是简单提及梁启超与黑格尔的思想联系,并没有过多展开。至于梁启超如何经由浮田和民等人的著作去研读、理解和使用黑格尔,仍需要更深入的讨论,这可能要等待熟悉明治日本时期哲学史和思想史的研究者了。

较梁启超等人在《新民丛报》上的哲学译介活动时间稍晚的王国维,也在《教育世界》杂志上发表了很多对西方哲学家及其学说的介绍,这些文字多被收入1905年出版的《静庵文集》。 [97] 其中,王国维对康德、叔本华与尼采哲学等都很感兴趣,他尤喜欢叔本华哲学。也许是受到叔本华对黑格尔哲学持批评态度的影响,王国维没有写过关于黑格尔哲学的介绍或“像赞”。饶是如此,王国维对黑格尔哲学还是比较了解的,因为在他翻译的《哲学概论》中,就有对黑格尔哲学非常详细的介绍。此外,他在几篇写于1904年的文章中亦不断提到黑格尔(海额尔)。像《论性》一文,王国维就将张载《正蒙·太和篇》中的言论同黑格尔的辩证法相比附,“此即海额尔之辩证法,所谓由正生反,由反生合者也”。 [98] 在《释理》一文中,王国维则讨论了黑格尔、谢林(希哀林)同康德(汗德)、叔本华关于“理性”的看法,认为谢林和黑格尔过于夸大理性作用,以此衬托康德对于理性看法的恰当和叔本华对康德的继承与超越,“汗德以通常所谓理性者谓之悟性,而与理性以特别意义……而汗德以后之哲学家,遂以理性为吾人超感觉之能力……特如希哀林、海额尔之徒,乘云驭风而组织理性之系统,然于吾人之知力中果有此能力否……至叔本华出,始严立悟性与理性之区别”。 [99]

王国维在介绍叔本华的文章中,亦多次提及黑格尔(海额尔)。如在介绍叔本华的哲学和教育学说时,王国维说“海额尔派之左右翼”亦曾由自己的哲学系统出发“创立自己之教育学”。之后王国维还多次提到叔本华对黑格尔的批评,并明确指出黑格尔、谢林学说如海市蜃楼,不如叔本华哲学值得深入研究,“特如希哀林、海额尔之徒,专以概念为哲学上唯一之材料,而不复求之于直观,故其所说,非不庄严宏丽,然如蜃楼海市,非吾人所可驻足者也……叔氏之哲学则不然”。 [100] 后来,王国维在写于1906年的《书辜氏汤生英译〈中庸〉书后》一文中,亦简单提及“海格尔(Hegel)之‘idea’”。 [101]

不像梁启超、王国维主要依靠日文研读和译介西方哲学,分别被梁启超与蔡元培誉为“哲学初祖”和“五十年来介绍西洋哲学第一人”的严复, [102] 则更多借助英文文献来学习和宣传西学。他那篇介绍黑格尔唯心论的专文,就是从英文译述而来,而非其自撰。 [103] 不止有这样的专文介绍,严复早先私下在跟朋友的通信中也提到黑格尔,该信解释了他只能翻译英文的苦衷,同时批评了学界对来自日本西学的崇拜现象,主张应该去学习真正的西学,而不应假手日本:

顾欲仆多择德人名著译之,以饷国民。第仆于法文已浅,于德语尤非所谙。间读汗德、黑格尔辈哲学及葛特论著、伯伦知理政治诸书,类皆英、美译本,颇闻硕学者言,谓其书不逮原文甚远……颇怪近世人争趋东学,往往入者主之,则以谓实胜西学。通商大埠广告所列,大抵皆从东文来。夫以华人而从东文求西学,谓之慰情胜无,犹有说也;至谓胜其原本之睹,此何异睹西子于图画,而以为美于真形者乎?俗说之悖常如此矣! [104]

严复在此将黑格尔与康德并举,作为德国哲学家的代表。在出版的译著《穆勒名学》中,严复也在按语中两次提到黑格尔(希格尔):

昔者德儒希格尔亦以不知此义,遂谓太极、庇音既称统冒万物,自不应有一切形相德感,至使有著不浑;如无一切形相德感,则太极、庇音,理同无物。以统摄群有之名为等于无,文义违反至于如此,此其弊正与培因等耳。复案《易》言太极无极,为陆子静所不知,政亦为此。朱子谓非言无极无以明体,非言太极无以达用,其说似胜。虽然,仆往尝谓理至见极,必将不可思议。故诸家之说皆不可轻非,而希格尔之言尤为精妙。 [105]

严复多次征引黑格尔及其哲学,甚至不惜写专文介绍,在某种程度上,这些情况或表明他本人对于黑格尔哲学是比较熟悉与看重的。当然从中可以看出,严复也存有与黑格尔哲学的其他日语译介者竞争之意。

除了严复这类留学过欧美的人,可以依靠直接阅读介绍西方哲学及哲学家的英文作品或原著并进行诠释和使用,绝大多数读者可能还是需要依据翻译作品或日语著作,来阅读和接受西方哲学等新思潮。像晚清桐城派文学家吴汝纶就是如此。吴也喜好西学,对严复的翻译工作赞许有加,不仅如此,他还身体力行,广泛阅读西学书籍,他的日记中就有很多对西学书籍的记载。如他在阅读东文学社教习西山荣久所译《新学讲义》时,就做了很多摘录,在对近代德国哲学史的摘录中,尤有推崇黑格尔之处:“韩图(即康德)精于哲学、伦理学,德国学术始盛,其后斐钿贴氏(即费希特)、挟龄孤氏(即谢林)、黑该耳氏(即黑格尔)、穴骈毫野耳氏(即叔本华)、黑尔把耳拖氏(即费尔巴哈)接踵而起,而黑该耳尤绝伦……故言哲学者推德国称首云。” [106]

清末浙江名士孙宝瑄亦自恨“不通西文”,不能亲读西方哲学家的著作, [107] 但他经常购阅新书新报,亦曾详细读过西洋哲学史类书籍及梁启超在《新民丛报》上的西方哲学家介绍。孙宝瑄在日记中做过很多的摘录与评论。如他在评论哲学的两大派别之对立和消长时,直接将唯心论同人权的兴起联系起来:

哲学家有唯心唯物二大派。唯物之学胜,则以物主持世界矣。唯心之学胜,则以心主持世界矣。心物二学,相持至今,不能相破也。余谓心物二者,交相需也。然心可以胜物,物不可以胜心。何也?物胜心则天权胜,心胜物则人权胜。今日者,扶人权而抑天权时也。唯物学大行,其弊必至。天有权而人无权,世界将退化矣。 [108]

从这样不乏误解但结合现实的评论中,我们明显可以感受出孙宝瑄对唯心论的热衷,以及他推崇唯心论的现实意义——“扶人权而抑天权时也”。稍后在1903年7月30日(六月初七日)日记中,孙宝瑄还明确表达了对黑格尔哲学的认识,尤其是对黑格尔辩证法的看法:

西儒黑智儿与瑞林格(即谢林)同时以哲学名。瑞氏之学务与康特、费息特相反对,黑氏则以论理救正之,而自标新义。黑氏之宗旨,以为主观与客观无差别,心思与事物亦无差别。有一名言曰,物即非物,二者为一。又有一根论曰:相反者常相同,如有与无相反也,然物不能自有,借人思想而后知其有;亦不能自无,借人之思想而后知其无。无论有与无,皆现于人思想中,故有与无无差别也。又有名言曰:凡物莫不相异而相同之故,即在于是。此诚哲学之美论,永不可驳者。要之,黑智儿,怀疑派也。无所谓心,无所谓物;物即是心,心即是物。

孙宝瑄上述记载应系他对马君武发表在《新民丛报》上的《唯心派巨子黑智儿学说》一文的摘录, [109] 只是孙自己不能确定黑格尔的辩证法思想是否恰当,但他觉得值得记载,“忘山曰:其说之是否不敢决,姑存一种学说录之”。稍后,孙宝瑄还征引黑格尔之言,并明确表示认同,“黑智云:身体之老为衰颓,理想之老为成熟。不易之名言也”。 [110] 除了孙宝瑄,亦有人对黑格尔的辩证法感兴趣,《江苏》杂志发表过一篇连载的长文《哲学概论》,其中以图式方式点出了黑格尔的辩证法(有存和有对)及其各环节,并说“此德国大哲学家黑智儿之有存即有对之说也”。 [111]

蒋观云(智由)在《平等说与中国旧伦理之冲突》一文中也多次引用黑格尔,甚至其文章开篇即引用黑格尔的“理念论”和伦理观,将其作为欧美平等说的基础,“自海盖尔(亦作黑智儿、比圭离)之言伦理也,本于其哲学所定形而上之理,以世界为一大精神之发现,而个人者,不过此一大精神中之小部分。个人精神之发达,无非为一大精神发达之阶段”,蒋观云认为如果依照“海盖尔氏之说,则世界万有,实为平等,一如视有差别实则并无差别”。接着蒋认为“自近世纪以来,欧洲之伦理学说,皆有自部分进于全体之势”,其中唯有海盖尔“理念论”以“形而上学为根底,以为凡世界之现象,无非宇宙之理性,而以个个之进化为一大理性”,至于“全体之进化者,则海盖尔之说,实居其最”,“凡社会主义、世界主义以平等为道德之根据者,皆可由海盖尔之说演绎而处者”。蒋观云这里也认为黑格尔哲学深深影响了俄罗斯的虚无党人,“俄国虚无党多受海盖尔哲学之影响”。 [112]

年轻时的周树人(鲁迅)亦应了解黑格尔的“理念论”,他发表在1908年8月《河南》杂志上的文章《文化偏至论》,即明确提及黑格尔的名字及其对理念作用的推崇,“然尔时所要求之人格,有甚异于前者。往所理想,在知见情操,两皆调整,若主智一派,则在聪明睿智,能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟,迨黑该尔(F.Hegel)出,而达其极”。 [113]

在当时的报刊中,黑格尔的名字也屡屡被提及。如《申报》上有文章在讨论19世纪泰西文明时说:“于学术也,则有德之梅爱尔,倡势力不减说,英之达尔文著《进化论》;而理学一科,如德则曰非黑代(即费希特),曰海喀耳(即黑格尔),曰希迸呵爱尔(即叔本华)……诸大家一时辈出……” [114] 《国民日日报》上亦曾发表有专文讨论唯心派哲学,文中明确说:“西人之言哲学者,分唯物、唯心二派。唯心派者斯宾诺莎、黑智儿创之,与唯物派并峙。今者格致兴矣,物理明矣,唯心派之说愈衰,而唯物派之势愈升矣!虽然,唯心之派,亦非无足采者也。” [115] 文中并指出唯心哲学的六大功用:“化一执之见也”“有自尊之念也”“大可有为之志也”“发明自由之理也”“发明平等之义也”“发明解脱之义也”。最后,作者将王阳明学说视为与黑格尔相似之唯心论,借鉴王学促进日本维新的经验,期待“吾国之学者,发明王阳明之学说,而不废物教之宗,则唯心学派之兴,吾知可计日而待矣!” [116] 《游学译编》上则有一篇改编的翻译文章,尽管改编者有些误解黑格尔精神自由的意义,但仍然颂扬黑格尔对于自由的倡导:

种族之所以进步,人类之所以统一,必视其自由思想程度之高下以为之衡。其程度高者,其进步之期望必愈速,其统一之希望必愈盛;其程度劣弱者,其进步之期限必愈迟钝,其统一之希望必愈堕落,至于凌夷衰微,亡种绝国,不可振救。其原因莫不由是。德国哲学巨子黑智儿者,倡历史哲学,以自由思想之发达为历史之目的,以讨究自由思想之发达为历史哲学之奥窔。信乎其为鸿议也! [117]

与之类似,《浙江潮》上也有文章阐述黑格尔学说的政治价值,不过作者“支那子”是从法律角度来征引黑格尔关于“权利”的定义:“权利者,乃人民之意思,为法律所认许者也。此说亦倡之于德之哲学派黑智儿氏,法律家亦从而附和之。” [118] 《外交报》第55期上也有人在评析“嚇铁尔之国际公法”时提及黑格尔对之的影响,说其书“虽以法规惯例为主,然大率释以哲理,而实渊源于黑智儿之哲学。研究公法者,所当熟读也”。 [119] 《南方报》上发表的一篇白话文《尊孔论》,将黑格尔当作时人崇拜的西方思想家代表,批评“那些谈新学的”“拿着什么苏格拉底、拍拉图、亚里斯多得、笛卡儿、康德、边沁、黑格儿、斯宾塞尔、达尔文、赫胥黎,看得那些人崇拜不了”,数典忘祖,“最新欧化”,“至于以孔教为诟病”。 [120]

类似这样援引黑格尔及其学说的趋新人士还有不少。如有人认为黑格尔等18世纪末19世纪初的德国哲学家,为后来普鲁士统一、德国振兴提供了思想资源:“19世纪初年,普国为法国所破,斯时有夫伊迭(即费希特)、些林克(即谢林)、海凯尔(即黑格尔)等大唱理想说,以鼓舞普国人心,欲使其向高尚之域。普国之有今日,职是故也。” [121] 徐念慈在为《小说林》杂志撰写的《缘起》中,也明确提及了黑格尔的美学观念:

则所为小说者,殆合理想美学、感情美学,而居其最上乘者乎?试以美学最发达之德意志征之,黑搿尔氏(Hegel,1770-1831)于美学,持绝对观念论者也。其言曰:“艺术之圆满者,其第一义,为醇化于自然。”简言之,即满足吾人之美的欲望,而使无遗憾也。 [122]

此外,时人对黑格尔的唯心论比较熟悉,非常推崇。该作者在文章中认为,如果读者不善于读书和理解,即使是达尔文的进化论与黑格尔的唯心论,也不是什么正宗的学术,“达尔文天演之祖,黑智尔唯心之宗,何学术哉?” [123] 《江宁学务杂志》上亦有作者在文章中提及黑格尔,表明该作者对黑格尔哲学的重要性也有相当的认识:“……使全国四万万人皆转为贫瘠冻馁,交迫死亡相继,则其黠悍者必且铤而走险,妄逞揭竿,大乱一作,不可收拾矣。至于是时,虽有孟德斯鸠之法理,倍根、黑智儿之哲学,其能遏铓利之凶锋,泄郁积之毒愤乎?” [124] 《神州日报》上也有文章提到黑格尔,该文作者同梁启超一样,将之视为俄国虚无党的理论来源:

吾国国民所以无爱国心者,正坐于缺乏宗教心耳!且夫欧洲无路德新教之改革,必不能成克林威尔之丰功;日本无吉田之讲王学、月照之参禅机,必不能生维新之人物;俄国无巴枯宁、黑格尔之惟心论神及国,必不能成民意党之活动。是国家思想者,固宗教思想之新产儿也。 [125]

像前引《泰西教育家略传》《希几学案》一样,还有人把黑格尔当成一个教育家,表彰其教育思想:“实者,何也?改治之本而救亡之枢也……而教育一途为尤甚。且夫黑格尔,西人言教育者之山斗也,然黑氏所自立之学校,则律学生至严,课程至密,是黑格尔固以求实为教育之宗旨也。” [126] 《江苏》上也有人把黑格尔当作教育家,将之与苏格拉底、柏拉图、洛克、斯宾塞等并列为提倡“国民教育之学说”者,称许他们“类能溯源寻流,推波助澜,卓然自成一家”。 [127]

以上这些对黑格尔的各种各样引述和使用,虽然比较零散,难成系统,且不乏误解,也并不为研究黑格尔的哲学史家注意,可它们的存在,却在知识社会史上具有非常重要的意义,不同程度上都表明黑格尔及其哲学作为思想资源在清末中国的流通情况,以及其比较深刻地介入当时中国知识界、思想界的状况。



四 章太炎与黑格尔



1920年代初,在为纪念《申报》创刊五十周年所写的《五十年来之中国哲学》一文中,蔡元培反躬自省道:“最近五十年,虽然渐渐输入欧洲的哲学,但是还没有独创的哲学。所以严格的讲起来,‘五十年来之中国哲学’一语,实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中,中国人与哲学的关系,可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。” [128] 蔡元培这里是在以西方的“哲学”体系标准立论,述说最近五十年来之中国哲学其实就是中国人对西洋哲学的译介情况,这大体没错。可若以在地立场看,蔡元培之语大有可商榷之处,尤其忽略了近代以来中国知识分子在西方哲学译介过程中的主体性与翻译政治的作用,以及他们在阅读、接受和使用过程中对原本的再创造与再转化,这些可能是西方哲学东渐过程中最具意义和最该详细阐述的内容。接下来,笔者再以章太炎为例,从阅读史角度进一步说明之。

清末时,章太炎非常关注西方哲学,上海出狱、东渡日本后的时间,是章太炎思想最活跃的时期。他一方面大量吸取西方思想、佛学、印度哲学,一方面又将这些思想同中国传统思想进行融会贯通,如王汎森教授所言,他“既反对毫无保留地吸取西学,却又对传统重新加以塑造”。 [129] 这期间,章太炎尤好阅读日本翻译的西方哲学著作。如他在后来的回忆中所言:“既出狱,东走日本,尽瘁光复之业。鞅掌余闲,旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书。” [130] 宋教仁1906年7月6日日记中的记载也为我们提供了一段形象的旁证,表明当时的章太炎对学习哲学的热衷程度:“唔章枚叔,枚叔于前月去(出)沪狱,特来掌理《民报》者。与余一见面时,甫通姓名,即谈及哲学研究之法,询余以日本现出之哲学书以何为最?余以素未研究,不知门径对之,盖孤负其意不小矣。复谈良久。” [131] 其后,宋教仁也开始购阅一些诸如《哲学泛论》《哲学纲要》《哲学要领》《哲学真难》之类的中日文哲学书,甚至一度打算研究东西洋哲学,不知他这样的选择是否同受到章太炎的刺激有关。可以确知的是,几个月后,宋教仁也开始同章太炎谈哲学,并能在某些问题上说服章太炎了。 [132]

在日本期间苦读西方哲学著作的收获,非常明显地反映在章太炎这时期的著述中,如章太炎《民报》上发表的文章,“以新知附益旧学”, [133] 经常提及康德、柏拉图、斯宾诺莎、莱布尼茨、卢梭、叔本华等诸多西方哲学家,对黑格尔的学说更是多次引述。 [134] 如早在1905年10月于狱中致黄宗仰的信中,章太炎就特意将一些德国哲学家同佛教思想进行了联系对比,“此黑忌尔(即黑格尔)所谓有无一致也……陆野尔(即叔本华)亦深诋黑忌尔说,二家皆自谓惟识一元,然已不能不流于二元矣!” [135]

19世纪末以后,严复译述的《天演论》传播开来,加之梁启超的转述引介,社会进化论学说开始广泛流行于中国,“嗣是以后,‘达尔文’‘斯宾塞’之名,腾于众人之口;‘物竞天择’之语,见于通俗之文”。 [136] 除章太炎等极少数人外,当时绝大多数趋新知识分子都毫无保留地接受了这种学说,而无视或忽略了其中蕴含的残酷性与片面性。在1906年9月5日《民报》上发表的《俱分进化论》这篇名文中,章太炎又对社会进化论学说进行了抨击。该文起首即言:

近世言进化论者,盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文,而所谓世界之发展,即理性之发展者,进化之说,已孽芽其间矣!达尔文、斯宾塞尔辈应用其说,一举生物现象为证,一举社会现象为证。 [137]

章太炎这里误把黑格尔当作社会进化论的首倡者, [138] 认为其“虽无进化之明文”,但所主张的理性之发展的观点乃是一种进化论主张,其“终局目的”,在“必达于尽美醇善之区,而进化论始成”。随后章太炎又说:“当海格尔始倡‘发展论’时,索宾霍尔(即叔本华)已与相抗……”归根结底,章太炎认为不能一概言之,目进化论之说为非。章太炎承认进化的事实,但对黑格尔等所谓的“若云进化终极,必能达于尽美醇善之区”这样的线性社会进化论观点,则不以为然,认为其错在过于强调“善”的一方、“乐”的一方,没有看到事物的两面性与进化的相反相承,善恶皆在进化,苦乐亦同在进化:

彼不悟进化之所以为进化者,非由一方直进,而必由双方并进,专举一方,惟言知识进化可尔。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,如罔两之逐影,非有他也。

借此“俱分进化”主张,章太炎表明了他对现代性与社会进化论的警惕和担忧——现代性与进化论并不一定会带来福祉,反有可能招致苦难。 [139]

稍后,在1908年7月10日《民报》上发表的《四惑论》一文中,章太炎借“布鲁东氏”之说又对黑格尔著名的所谓“存在即合理”、国家至上这样忽略个体的观点进行了批评。他认为“布鲁东氏”这样的逻辑,会压制个人自由与权利,“是故一切强权,无不合理。凡所以调和争竞者,实唯强权之力”,这就会造成“尊奖强权”、社会不公,使强梁者得其自由,而剥夺了弱势群体的自由,这实际是为帝国主义的侵略行为张目。而“布鲁东氏”这样的论点乃来自黑格尔:

原其立论,实本于海格尔氏,以力代神,以论理代实在,采色有殊,而质地无改。既使万物皆归于力,故持论至极,必将尊奖强权矣。名为使人自由,其实一切不得自由。后此变其说者,不欲尊奖强权矣?然不以强者抑制弱者,而张大社会以抑制个人,仍使百姓千名,互相牵掣,亦由海格尔之学说使然。名为使人自由,其实一切不得自由也。 [140]

不仅如此,章太炎还将黑格尔“存在即合理”的观点同庄子的观念进行了比较,认为这两种学说名同实异。黑格尔的观点太具有功利性与目的性色彩,忽略了“人心不同,难为齐概”这样的事实,“若夫庄生之言曰:‘无物不然,无物不可。’与海格尔所谓‘事事皆合理,物物皆善美’者,词义相同。然一以为人心不同,难为齐概;而一以为终局目的,借此为经历之途,则根柢又绝远矣!” [141]

在《五无论》中,章太炎亦批评了黑格尔的历史发展目的论主张,认为这样太容易削足适履,只选择对自己有利的方面,无视历史的开放性和复杂性,“或窃海格尔说,有无成义,以为宇宙之目的在成,故惟合其目的者为是”。 [142]

另外,章太炎还在《建立宗教论》中简单提到黑格尔,表彰他的学说对“建立宗教之实”的贡献:“万有皆神之说,未成宗教,而有建立宗教之实。自曼布轮息、斯比诺沙、海格尔辈积世修整,渐可惬心。然近世泛神教之立说亦可有可议者。” [143]

之后,章太炎又一度将黑格尔引用为海羯尔,对其“正—反—合”或“肯定—否定—否定之否定”模式的辩证法进行了讨论。如在1910年写成的《国故论衡·辨性下》中,章太炎从佛教的观点否定黑格尔与笛卡尔的思想,“海羯尔以有无成为万物本,笛尔(笛卡尔)以数名为实体,此皆无体之名”。 [144] 在同年写成的《齐物论释》中,他又将黑格尔的辩证法同庄子主张进行对比,“若海羯尔有无成之说,执着空言,不可附合庄氏”。 [145] 接下来,章太炎又运用中国传统思想对“有”“无”“成”这样的概念进行了解读和发挥。

曾有研究者批评章太炎等人对黑格尔哲学的理解存在不少误读。 [146] 这可能有些苛责了。不管章太炎所接受的黑格尔哲学,是来自马君武、严复等的译介,还是取材于日本所译的哲学著作,都不同程度上同黑格尔原初的思想有所偏离。因之,从哲学史的角度以后见之明讲,就算章太炎对黑格尔的理解的确存在误读(这里暂不说是否存在对某个哲学家或哲学思想完全“正确”或“准确”的理解,今天的我们对黑格尔哲学就能不误解吗——尤其是在依赖翻译文本的基础上),其咎也不在章一人。但是,若从阅读史的角度讲,章太炎对黑格尔的诠释却另有意义,所谓“作者未必然,读者何必不然”,阅读是读者努力寻求意义的参与过程,读者经常会从阅读中读出作者和文本自身所含意义之外的东西,从而获得超越文本的收获。就清末语境下章太炎对黑格尔的诠释来言,章太炎显然并非在刻意地误读或误解,乃是他基于自己对佛教思想、印度哲学、庄子学说的掌握,以及对社会进化论的警惕,结合中国现实与自己的社会关怀,取其所需,在自己的知识体系中将黑格尔哲学作为一种思想资源,对之进行新的诠释和使用,进而发展出非常深刻的“俱分进化论”思想。章太炎这样的做法并非孤立的个案,同时代的日本学者,也有人从佛学角度来理解与诠释黑格尔。 [147]

简而言之,由日本渠道得来的黑格尔哲学,可能还包括经由严复、马君武等人重新解读过的黑格尔哲学,在经过章太炎一番加工、改造后,自然已大非黑格尔哲学的原貌(原貌本就难求),而是融合或者混杂了老庄学说、佛学、无政府主义、社会进化论、日本因素、西方哲学等思想。然而,这种融合与混杂,实际上正反映了章太炎是在以“六经注我”的态度,借黑格尔哲学等思想资源,来阐发自己的政治主张与现实关怀。 [148] 最重要的是,从思想史角度来讲,这种融合与批判,并没有因为章太炎对黑格尔的误读而减弱其学术价值和历史意义,反倒充分展示了西学东渐过程中普遍存在的“在地化”情形,即新学进入近代中国后,为适应在地的思想语境及实际需求,必须经过不同程度的弯曲和变异,“非与我中国固有之思想相化”,才能更好发挥效力。 [149]

转而言之,黑格尔的一些哲学主张,本身也的确容易导致误解和招来批评。如他在《法哲学原理》中的名论:“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的东西都是合乎理性的。” [150] 即便到现在,还是很容易被不少人误解为黑格尔主张“存在即合理”。再如黑格尔以下这些观点:“世界历史无非是‘自由’意识的进展,这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。” [151] “凡是不符合这计划的,都是消极的、毫无价值的存在。” [152] “世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念中引出的必然发展,从而也是精神的自我意识和自由的必然发展,从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。” [153] “‘理性’统治了世界,也同样统治了世界历史。” [154] 黑格尔又言:“世界历史的每一个阶段,都保持着世界精神的理念的那个必然环节,而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利,至于生活在那个环节中的民族则获得幸运与光荣,其事业则获得成功。” [155] “这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族”,“它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者”。 [156] “文明的民族可以把那些在国家的实体性环节方面是落后的民族看作野蛮人。文明民族意识到野蛮民族所具有的权利与自己的是不相等的。” [157] 诸如此类的论断,其实质是主张世界历史为从低阶向高阶发展的过程,乃是理性的展开与自由意识逐渐发展的历史,先获得发展的民族国家具有优先性和优越性,可以对所谓野蛮民族进行处置。此类见解被章太炎那样的读者理解为蕴含着社会进化论、宿命论和目的论色彩,包括追捧强力至上、鼓吹帝国主义的内容,都属正常。进而言之,按照一些理论家的看法,误读本就是文化传播和理论旅行过程中的必然现象,不消说当时中国人对西学的总体认识程度不高,尤其是在几乎没有中译外文原典的西方哲学领域,出现一些偏差自是正常不过,时至今日,亦难以避免。

概言之,虽然章太炎的中国传统学问根基深厚,对佛教哲学也用力很深,但当时他能与其他传统学者区别开来,以庄子“齐物论”为基础,建立自己独特的思想体系,很大程度上,在于章太炎对包括黑格尔哲学在内的西方哲学、西方思想的研读与批判。尽管其中不乏误解和误用,但也难以掩盖一个植根于中国本土文化的大思想家的戛戛独造之处,以及他在对东西新学进行批判性吸收与发挥过程中的主体性。



小结



在清末中国,同其他西方新学思潮一样,哲学(在当时其实就是指西方哲学)引起众多趋新知识分子的注意与尊崇。 [158] 所谓欧洲各种学术,“样样都有个专门之学,其间最注重的是个哲学”。 [159] 趋新名士孙宝瑄即认为哲学的作用非常之大:“哲学如黄金,得之者有操纵万物之权。”“哲学于万种学问皆有密切之关系,明哲学则万种学之原理皆通,宜其为诸学之政府也。” [160] 更有人认为欧洲的“进化”皆源于哲学家的驱动:“欧洲政治人群之进化,何一非斯宾塞、达尔文之精神鼓荡而驱使者乎?蒸汽电气之日益发达,何一非哲学家为其先锋、科学家为其后劲……” [161] 亦有人通过考察泰西历史,认为进化论亦属哲学之一类,哲学对社会的影响非常之大:“哲学之于社会,其影响决不下宗教也。”“夫哲学者,亦从人生之要求而起者也,其指导一世之力,历历可知。苟欲移易一世之好尚,以力图社会之进步,其不可不致意于斯学乎?” [162] 在他们看来泰西哲学的作用非常之大,值得中国人好好学习研究。

因之,当时的一些知识分子特别希望能从泰西哲学中找到列强学术发达的秘密、振兴中国的药方:“泰西学者,前如卢梭、孟德斯鸠,后如赫格(此‘赫格’很可能也是‘黑格尔’在当时的另一译名——引者注)、斯宾塞,皆以哲学巨子,蔚学术之大观,阐社会之真理。” [163] 有了这样的社会需要与接受基础,泰西哲学自然而然具有了“权势”效应,依赖新式媒介传播开来,甚至在一些人眼里,大有后来居上、取孔子学说而代之之势:“中国礼教,出自孔子,仗着他的道德,厘正风俗、规范人心,数千年来,有如一日。但是近来那些谈新学的,渐渐偏了些,拿着什么苏格拉底、柏拉图、亚里斯多得、笛卡儿、康德、边沁、黑格儿、斯宾塞尔、达尔文、赫胥黎,看得那些人崇拜不了……有些醉心欧化,甚而至于以孔教为诟病……” [164] 风气所趋,一些官员、旗人与士大夫亦攀附与迎合这样的潮流,像浙江学政所出考题中,即有“西国诸哲学家源流得失考问”这样的问题。 [165] 身在浙江的趋新旗人贵林也自谓,“弟近日以考求哲学为主,不拘阅何种书,皆择要摘录,以为他日因缘渡人之敲门砖”。 [166] 其好友宋恕则谓自己专长为“最精古今中外哲学”。 [167] 宋恕好友浙江名士孙宝瑄则认为自己所治学问为哲学:“余平素治各种学问,皆深究其原理,则余所治实哲学也。” [168] 更有守旧人士,号称自己已经非常了解泰西哲学,有资格对这些新学说进行点评,不想却闹了大笑话。 [169] 或可说,黑格尔哲学能在清末中国被广为译述和接受,本身就是泰西哲学在中国广泛流行的一个表征和结果。

面对此番鼓吹泰西哲学的时髦,身在国外流亡的康有为却写文章批评时人数典忘祖,夸大了哲学的作用,误判了欧人强国之原因。如他在1904年的一篇文章中对中西思想家的学说进行了对比发挥,也把黑格尔等西方哲学家作为批评对象:

(欧洲)至倍根、笛卡尔出,始黜古而渐放光明。然即上而索格底、伯拉图、亚里士多图,近而康德、黑智儿,等等,所发明之心理人道,则一披宋元明学案,而积牍充栋,人人皆是矣……

借此,康有为发掘出中国思想的价值和意义,指出西方不过是“物质”发达而已,至于“心理人道”这类“虚学”仍是中国高明。时人“以为欧美致强之本,在其哲学精深,在其革命自由”系错误认识。康有为说他以在欧亚十一国游历的经验证明“中国之病弱非有他也,在不讲物质之学而已”,相反欧人(康有为这里将美国放进了欧洲)强大的原因“非其哲学之为之也,又非其民权自由致之也,以物质之力为之也”。 [170] 进而康有为又论证,即便是在欧洲“群雄”中,“其国之物质最进者”英国最强,比较之下,“德法之哲理新学何减于英?”康有为这里还具体指出德法将其“哲理大家”如康德、黑格尔、福禄特尔(即伏尔泰)、孟德斯鸠、卢梭等人的学说落实后,也远远比不上英国,“则以英国最讲物质之学、植产之义故也”。 [171] 明显,康有为这样的批评是在针对当时的哲学热及“自由”“革命”等新名词盛行的情况,当然这也是在提醒热衷于宣扬西学和新学的弟子梁启超及其主编的《新民丛报》,一定程度上亦体现了康有为扭转世风、学风的努力。

的确,在这样一个哲学热与西学热中,很多人学无所守,只是在追赶风气,将之看作趋新的符号和身份的象征,盲从与攀附,并非真正对新学和泰西哲学本身感兴趣。如时人之讽刺:“新学少年,闻泰西哲学,则尊奉倾倒,争欲问津;闻中国宋明理学,则诋为陈腐,若鄙夷不屑用功者,真井蛙枋之见也。” [172] 无怪乎,在康有为这些人看来,哲学就是“自由平等民权之说”的渊薮,有害无益且无用,亦与中国古来之学术不相容,亦非解决当下中国病情的良药,是该“弃绝”的“邪说”。 [173] 传教士主办的《汇报》也发表有这样的评论,劝告读者虽然哲学书“善本甚多”,但一些西方哲学“名家尚无译本”,“近来日人所译多系罗索(即卢梭)、刚爵(或即康德)等乱真之书,参以平权自由诸谬论,不可为法”。 [174] 有类似看法的张之洞更是双管齐下,认为哲学是乱源,学生不应该学习,不仅在下属的学堂中发布命令“不可讲泰西哲学”, [175] 还在由他牵头制定的分科大学章程中,只设置经学、文学两科,特意不设“哲学”。为此,王国维专门著文同张之洞商榷,为“哲学”解惑与辩护,表示自由平等此类学说“于哲学中不占重要之位置”,那些倡言自由、平等、革命的人,多不是出自哲学上的深入研究,而是道听途说、耳食肤受,害怕者不必由此对“哲学”产生误会,因噎废食。且“哲学”为中国固有之学,中国当下非常有必要研究中西哲学,中国的经学、文学之发达,离不开“哲学”之发达,“哲学”在新的学堂体制下应该有容身之地。 [176] 而在孙宝瑄看来,哲学同样并非无用,士人在乱世尤其要讲求哲学(即孙宝瑄此处所谓的“理学”):“惟理学可以不借王家之力,闭户而专修,群居而深潭,权在我也。且世愈乱,其学人愈不得不求其所以然之故,而名理愈出。是故哲学之盛,每在国家衰亡之时。今乃以国家衰亡归咎于哲学,抑何其不查之甚耶!” [177]

非常明显的是,除了哲学本身具有实用价值外,当时很多宣传者和接受者,包括张之洞、康有为那样的反对者,亦是从工具主义与现实政治角度来接受包括黑格尔哲学在内的“泰西哲学”,故他们会赋予这些学说过多的道德价值和政治意涵,将泰西哲学同国家兴衰治乱建立联系,而不太关注这样的赋予是否牵强附会,以及这种做法造成的误读程度与实际效果。如他们会将黑格尔同自由主义、虚无党人对接,同人权兴起联系;会将王阳明等中国传统思想家同黑格尔比附。严复则将黑格尔学说同老子、张载比附。诸如此类,在在反映着当时的学风和价值取向。

自然,此类行为同样引起王国维的批评。他认为如此功利主义做法对中国思想界的真正影响不大,一如他在评论清末思想界状况时言:“此等杂志,本不知学问为何物,而但有政治上之目的,虽时有学术上之议论,不但剽窃灭列而已。” [178] 即便是像严复这样有影响的翻译家,王国维认为也不例外:

顾严氏所奉者,英吉利之功利论及进化论之哲学耳,其兴味之所存,不存于纯粹哲学,而存于哲学之各分科,如经济、社会等学,其所最好者也。故严氏之学风,非哲学的,而宁科学的也。此其所以不能感动吾国之思想界者也。 [179]

可以看出,上述王国维的主张颇有哲学经典论色彩,对严复的翻译工作也有求全责备之意,说他“稍有哲学兴味”,且只以“余力及之”。 [180]

以今日之见看,王国维有些低估严复、梁启超等人的译介工作在近代中国思想史和文化史上的意义。严复们之所以能在近代中国思想史上占有重要地位,一定程度上并不在于他们很忠实与很学术地引介了东西方新学,而是他们结合中国现实,从经世致用角度对这些新学进行了重新阅读、诠释和使用,由此才对中国社会造成巨大的影响。就如梁启超后来所揭示的:“平心论之,以二十年前思想界之闭塞萎靡,非用此种卤莽疏阔手段,不能烈山泽以辟新局。” [181]

然而,王国维这样的批评和主张是他研读哲学的经验总结,也是他当时学术理想的体现。像他在《论近年之学术界》中的夫子自道:“欲学术之发达,必视学术为目的,而不视为手段而后可。”随后又说:“学术之所争,只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外,而以国家、人种、宗教之见杂之,则以学术为一手段,而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者。学术之发达,存于其独立而已。” [182] 而章太炎1906年在《与王鹤鸣书》中亦明确指出:“学者将以实事求是,有用与否,固不暇计。”“学者在辨名实,知情伪,虽致用不足尚,虽无用不足卑。” [183] 为学术而学术,在实践中虽然难以做到,但作为一种超越性的追求,是非常有意义的。正是持这样的信仰和追求,当时章太炎同王国维才能深入研读包括西方哲学在内的各种著述。 [184]

综上所述,我们可知,在清末中国,黑格尔哲学已经引起很多精英知识分子的注意,有了非常多的译介者和受众,绝非仅仅局限于以前研究者所指出的那样。而包括黑格尔哲学在内的西方哲学,经过清末中国知识分子不乏功利主义和误解式的译介、阅读、批评和使用,业已化身为近代中国“知识仓库”(潘光哲语)中便捷有用的思想资源,进一步传播开来产生影响。专业之外,后来且引起诸如蒋介石和毛泽东这些政治领导人的重视与援用。

[1]秦孝仪主编《总统蒋公大事长编初稿》卷4上册,中国国民党中央委员会党史委员会,1978,第286页。以下蒋介石、毛泽东两个例证,由检索台北中研院汉籍电子文献库而得。

[2]秦孝仪主编《总统蒋公大事长编初稿》卷4下册,第696页。

[3]秦孝仪主编《总统蒋公大事长编初稿》卷10,第167页。

[4]秦孝仪主编《总统蒋公大事长编初稿》卷10,第29页。有关蒋介石阅读黑格尔著作的情况,还可参看汪朝光、王奇生、金以林《天下得失:蒋介石的人生》,山西人民出版社,2012,第297页。

[5]有关毛泽东阅读和引述黑格尔哲学的情况,可参看《辩证法唯物论(讲授提纲)》,收入竹内实编《毛泽东集》第6册,东京苍苍社,1983,第274~283页;《艾著〈哲学与生活〉摘录》和《辩证唯物论》等文,收入竹内实编《毛泽东集补卷》第5册,东京苍苍社,1983,第123、196~273页。

[6]贺麟:《康德、黑格尔哲学在中国的传播》,收入《五十年来的中国哲学》,商务印书馆,2002,第78~129页。据当时贺麟先生的助手洪汉鼎后来说,该文主要出自他的手笔,由贺麟先生做了一些补充纠正后,以贺先生的名义发表在《中国哲学》第2辑(三联书店,1980)。后来洪汉鼎先生又改写了该文重新发表,但主要观点乃至如严复文章发表时间这样的错误,基本照旧。参看贺麟、洪汉鼎《康德黑格尔哲学东渐记——兼谈贺麟对介绍康德黑格尔哲学的回顾》,收入《西学东渐研究》第2辑,商务印书馆,2009,第1~43页。

[7]宋祖良:《黑格尔哲学在中国的传播》,收入姜丕之、汝信编《康德、黑格尔研究》第1辑,上海人民出版社,1986,第488~493页;张桂权:《黑格尔研究九十年》,《河北学刊》1997年第2期;陈启伟:《康德、黑格尔哲学初渐中国述略》,收入湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编《德国哲学论丛(2000)》,中国人民大学出版社,2001,第354~362页;陈应年、陈兆福:《商务印书馆与百年来西方哲学东渐述略》,《世界哲学》2002年增刊;杨河、邓安庆:《康德黑格尔哲学在中国》,首都师范大学出版社,2004,第38~44页;熊月之:《清末哲学译介热述论》,收入北京外国语大学中国海外汉学研究中心、中国近现代新闻出版博物馆编《西学东渐与东亚近代知识的形成和交流》,上海人民出版社,2012,第14~15页;等等。

[8]《严复年谱》的编者同样认为《述黑格儿惟心论》一文“是我国最早介绍黑格尔哲学的文章”。参看孙应祥《严复年谱》,福建人民出版社,2003,第284~285页。

[9]《寰球中国学生报》第2期,丙午七月,第1~11页,该文已经被收入王栻主编《严复集》,第1册,第210~218页。黄见德的《西方哲学东渐史》(人民出版社,2006)根据上海图书馆编的《中国近代期刊篇目汇录》,纠正了贺、洪文这个误失,但其主要观点依旧与他们没多少区别,亦说严复此文“是我国最早介绍和研究黑格尔哲学的一篇文章,因而它在西方哲学东渐史上具有重要的历史价值”(第255页)。除了同贺、洪文一样使用了马君武《唯心派巨子黑智儿学说》一文外,黄先生也没有依据别的相关资料对黑格尔哲学在清末中国的接受情况进行延伸讨论。

[10]《广益丛报》第4年第32号,1907年,第3~6页。此前标题中的“惟”此处变为“唯”。

[11]杨河、邓安庆:《康德黑格尔哲学在中国》,第42页。

[12]见《大陆报》第1期,第5~7页。

[13]此处对黑格尔的介绍,还被雷瑨辑的《各国名人事略》(砚耕山庄,光绪三十一年)全文收录,参看该书卷5,第16页。

[14]《翻译世界》1902年第2期,第29页。

[15]《翻译世界》1902年第2期,第29~30页。

[16]《翻译世界》1903年第4期,第50页。

[17]杜士珍:《德国哲学思想之变迁》,《新世界学报》壬寅第3期,1902年10月2日,第51~53页。

[18]英著作家玛克斐森原著《欧洲近百年智力之长进》,《大同报》第10卷第21期,1908年,第13~16页。

[19]河上清:《德意志全史》下卷第4编,褚嘉猷译,上海通雅书局藏版,光绪二十九年八月,第8页。

[20]小川银次郎:《西洋史要》,东文学社原译,金粟斋版,辛丑七月,第31页。小川银次郎该书还被樊柄清、萨端重译,译文基本一样:“而哲学一科,其于幽远微妙之理,亦复阐发极精,如德则有斐希脱(Fichte)、海盖耳(Hegel)、烁朋哈威尔(Schoppenhauer)、罗节(Lotze)、哈脱蒙(Haltman),英则有斯宾赛尔(Spencer),法则有克让(Cousin),诸大哲学家一时辈出。”该书商务印书馆在1914年重版,不过译述者标上樊柄清、萨端,引文在第53页。

[21]日本民友社原著,田尻著《十九世纪欧洲文明进化史》,广智书局,1902,第22页。

[22]吉国藤吉:《普通百科全书之六十六·西洋历史(二)》,东华译书社编译,上海会文学社,1903,第44页。

[23]元良勇次郎、盐泽昌贞:《西国新史》,泰东同文局译,泰东同文局藏版,1905,第309~310页。

[24]梁焕均编译《西洋历史》,东京九段印刷所,1906,第236页。该书附录第21页还有黑格尔的外文名Hegel及日文片假名。书后且列表解释:在“哲学家”栏中说“黑智儿倡唯心论”(第266页)。

[25]《大陆报》第3期,“讲筵”,第5页。

[26]有贺长文:《西洋历史提要》,未标注译者,上海时中书局,光绪甲辰年,第95页。

[27]佚名:《万国历史》,作新译书局藏版,1902,第221页。

[28]李翥仪、梁柏年编《西洋史·法政丛编第十七种》,东京并木活版所印刷,1905,湖北法政编辑社发行,第185页。

[29]英国默尔化:《西洋历史教科书》卷2,出洋学生编辑所译述,商务印书馆,1902,第35页。该书1903年、1905年曾再版。

[30]小川银次郎编《中等西洋史教科书》,沙曾诒译,上海文明书局,1904,第23页。

[31]坪井九马三:《中学西洋历史教科书》卷下,吴渊民译,上海广智书局,1904,第119页。

[32]吴葆诚编译《东西洋历史教科书》,上海文明书局,1904,第266页。

[33]英国张伯尔原本《世界名人传略》H卷,上海山西大学堂译书院译印,1908,第14~15页。

[34]坂本健一:《外国地名、人名辞典》,宁波新学会社编译,上海新学会社发行,东京并木活版所印刷,1904,第177页。

[35]黄人编《普通百科新大辞典》,上海国学扶轮社,宣统辛亥年印,午集,第11页。

[36]《泰西教育家略传》第十三“黑智尔”,收入《直隶教育杂志》丁未年第1期,光绪三十三年二月,第96页。

[37]《新民丛报》第24号,光绪二十八年十二月十五日,第118页。

[38]《新民丛报》第24号,光绪二十八年十二月十五日,第119页。

[39]孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,光绪二十七年九月二十日,第415页。

[40]王阑编《泰西学案》,上海明权社,1903,第54~62页。

[41]楞公编《万国名儒学案》卷上,上海新学社,1907,第128~139页。

[42]楞公编《万国名儒学案》卷下,第43~46页。

[43]事实上,如《万国名儒学案》的编者所言,该学案本为编者“搜集各杂志所译载,其中尤以《新民丛报》为最多”。编者虽然在《发凡》中说“合志于此,以示不敢掠美之意”,但并没有注明各篇学案的转载来源,仅仅说部分学案来自《新民丛报》,对于来自其他报刊的,则根本未提。故此,《希几学案》应同样是转录之作,可惜笔者未考证出其来源。又如《万国名儒学案》的编者所言,“先时明权社所出版之《学案》一书,类皆《新民丛报》所未完结者,割裂舍弃,贻讥大雅”。但这样的情况,《泰西学案》的编者“江左病骥氏”在《序》中则完全未提。

[44]像孙宝瑄即阅读过《泰西学案》,并详细做了笔记,记述了苏格拉底、柏拉图、康德等学案的概要(孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,光绪二十九年十月初三日,第762~764页)。而看起来政治上守旧的官僚恽毓鼎,思想上却接近新派,他读了包括梁启超著作、《新民丛报》在内的很多新书,对梁著各西儒学案都详细阅读,他还在日记中详录了读《泰西学案》中《康德学案》后的感受。恽毓鼎认为“西儒论学宗旨,与中儒不甚悬殊”,一度打算编“一中西学案合编”,且自认此举将是“不朽之盛业也”。参看史晓风整理《恽毓鼎澄斋日记》第2册,宣统元年五月初十日、光绪三十四年九月十七日,第444、400页。吴虞在民初时也阅读过《泰西学案》(他日记中写作《太西学案》),留下了不少阅读记录,并知道康德、黑格尔等“皆唯心派”。参看中国革命博物馆整理《吴虞日记》上册,四川人民出版社,1984,1912年六月初八日、八月二十日,1913年四月初十日、二十五日,第47、60、81、84页。

[45]《史传:德意志六十哲学者列传:寿平好儿传·侠特门传》,《大陆报》第1期,第7~8页。

[46]《大陆报》第6期,第23页。

[47]户水宽人:《谢灵克(Schelling)哲学学说》,唐演易庵译,《学海》第1卷第1期,1908年,第104~114页;《学海》第1卷第2期,1908年,第79~89页。

[48]《德国哲学大家叔本华传》,《教育世界》第84号,光绪三十年八月下旬,“传记”,第3~4页。该文一般认为出自王国维之手,后被《西洋名人传记》全文收录,仅标题略有更改。但该书具体编译者、出版者等信息不详,可看出为清末出版,上海辞书出版社图书馆藏,引文在该书第1页。

[49]《西洋名人传记》,第1页。

[50]《西洋名人传记》,第2页。

[51]《新民丛报》第15号,光绪二十八年八月初一日,插页。

[52]《教育世界》第124号,丙午第8期,插页。

[53]渊实:《社会主义史大纲》,《民报》第7号,1906年9月,中国国民党党史会,1969,“来稿”,第4、6、7、8页。

[54]渊实译《虚无党小史》,《民报》第11号,1907年1月,“来稿”,第5页。

[55]科培尔:《哲学要领》,下田次郎笔述,蔡元培译述,“哲学丛书”第1集第1编,上海商务印书馆,1903,第2页。该书初版时未署译者,民初再版时才署译者为蔡元培。陈启伟教授的《康德、黑格尔哲学初渐中国述略》一文,已注意到蔡元培所译该书。

[56]科培尔:《哲学要领》,第19页。

[57]陈启伟先生认为蔡元培第一次引进了“辩证法”这个重要译名,“在德国哲学东渐史上还是值得大书一笔的”。陈启伟:《康德、黑格尔哲学初渐中国述略》,收入湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编《德国哲学论丛(2000)》,第362页。但“辩证法”这个译名,当时也有其他人在用,如“又用辩证法攻击反对者之论旨”(参看公猛《希腊古代哲学史概论》,《浙江潮》第7期,1903年9月11日,第20页),该译法很难确切说是蔡元培第一次引进的。

[58]科培尔:《哲学要领》,第11页。

[59]科培尔:《哲学要领》,第12~13页。

[60]科培尔:《哲学要领》,第25页。

[61]科培尔:《哲学要领》,第27页。

[62]科培尔:《哲学要领》,第28页。

[63]井上圆了:《哲学要领·前编》,罗伯雅译,广智书局,1902年初版,1903年再版,第34页。

[64]井上圆了:《哲学要领·前编》,第26、27页。

[65]井上圆了:《哲学要领·前编》,第36页。

[66]井上圆了:《哲学要领·前编》,第37页。

[67]井上圆了:《哲学原理》,闽县王学来译,1903,第37~38页。

[68]井上圆了:《哲学原理》,第38页。

[69]井上圆了:《哲学原理》,第39页。

[70]井上圆了:《哲学原理》,第51页。

[71]桑木严翼:《哲学概论》第1册,王国维等译,教育世界社,1902,第12页。马叙伦曾有专文介绍桑木严翼的哲学。参看马叙伦《桑木氏哲学概论》,《新世界学报》癸卯第4期,1903年3月,第1~7页。该文未完,续期未见。

[72]桑木严翼:《哲学概论》第1册,第35~36页。

[73]桑木严翼:《哲学概论》第1册,第44页。

[74]桑木严翼:《哲学概论》第1册,第64页。

[75]如蔡元培自谓:“孑民在青岛不及三月,由日文译德国科培氏《哲学要领》一册,售稿商务印书馆。其时无参考书,又心绪不宁,所译人名多诘屈。而一时笔误,竟以空间为宙,时间为宇。常欲于再版时修正之。”见蔡元培《传略》(上),收入高平叔编《蔡元培全集》第3册,中华书局,1984,第324页。

[76]如王国维即批评《新民丛报》上刊载的《汗德哲学》一文(实际是指梁启超的《近世第一大哲康德之学说》,《新民丛报》第25、26号连载),“其纰缪十且八九也”。参看王国维《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第123页。梁启超后来自己也反思他在清末介绍新学时,“多模糊影响笼统之论,甚者纯然错误”。参看《清代学术概论》,收入朱维铮校注《梁启超论清学史二种》,复旦大学出版社,1985,第73页。关于梁启超的《近世第一大哲康德之学说》的日本来源及梁本人与康德思想的关系、王国维等人对之的批评,可参看黄克武《梁启超与康德》,《近代中国的思潮与人物》,九州出版社,2013,第239~273页。

[77]日本成城大学的陈力卫教授告诉我,从1880年代开始,日本的诸如《国民之友》《女学杂志》《女学世界》《太阳》《哲学杂志》等杂志和西洋哲学史著作中,便有了众多对黑格尔及其哲学的译介、评述。关于日本学界研究黑格尔的情况,可参看山口诚一《日本黑格尔研究一百年》,张桂权译,《哲学动态》1997年第9期。

[78]山口诚一:《日本黑格尔研究一百年》,《哲学动态》1997年第9期,第41页。

[79]孙宝瑄在日记中说:“新译《哲学要领》,日本井上圆了著也,谓讲求各种事物之原理,皆名曰哲学……”(《忘山庐日记》上册,光绪二十九年八月二十七日,第744页)

[80]蒋维乔在日记里曾记录了他对蔡元培所译《哲学要领》的评价,说该书“眉目不十分清晰,读者难了然无遗憾”。《蒋维乔日记》第2册,乙巳年十月初十日,第93页。之后蒋维乔还阅读了井上圆了《哲学要领》一书,并在乙巳年十一月初六日的日记中评价该书:“条理毕举,门径秩然,从事哲学者最好入门之书也。”参看《蒋维乔日记》第2册,第102页。蒋维乔还读过李奇若的《哲学论纲》一书,并评价该书:“书中大旨皆主张造物主造人,反对进化家言。盖偏于宗教者也。”参看《蒋维乔日记》第2册,乙巳年十一月初九日,第103页。

[81]刘师培曾引用井上圆了之言同戴震思想对比,“日本井上圆了云:唯心论者由物心两象,总由一心而起。然物封心而可知,心封物而可知,二者缺一亦不能存。心能知物,物因心而被知”。见刘师培《东原学案序》,收入徐亮工编校《中国近三百年学术史论》,上海古籍出版社,2006,第242页。

[82]宋教仁曾阅读过井上圆了的《哲学要领》一书,还做了详细的笔记。参看《宋教仁日记》,开国纪元四千六百零四年八月二十二日、二十四日、二十六日,第214~218页。

[83]“我以自十几岁爱好哲学,很早读到蔡先生的《哲学要领》一类著作……”梁漱溟:《纪念蔡元培先生》(1942年3月),《我的努力与反省》,漓江出版社,1987,第327页。

[84]张申府自谓“我自觉的学哲学是在我十六岁的时候,那时候我读的书有《哲学要领》、《一年有半》和相当于西洋哲学史的《泰西学案》,以及《天演论》《新民丛报》等”。《哲学与哲学家》,《张申府文集》(2),河北人民出版社,2005,第443页。

[85]中国之新民:《地理与文明之关系》,《新民丛报》第1号,光绪二十八年正月初一日,第52页。

[86]中国之新民:《宗教家与哲学家之长短得失》,《新民丛报》第19号,光绪二十八年十月初一日,“宗教”,第3页。当时连载于1902~1903年《新小说》杂志上的《东欧女豪杰》,在描写虚无党人的书架时,即特意举出黑格尔的《权利哲学》、卢梭的《民约论》等书,并说这些书被人熟读的“表皮也破了,纸色也黑了”,借此暗示它们与虚无党人的思想关联,这或许也反映了梁启超该论的影响。参看岭南羽衣女士《东欧女豪杰》,收入阿英编《晚清文学丛钞·小说一卷》,中华书局,1960,第94页。

[87]中国之新民:《俄罗斯革命之影响》,《新民丛报》第61号,光绪三十年十二月十五日,“时局”,第3页。

[88]中国之新民:《近世第一大哲康德之学说》,《新民丛报》第25号,光绪二十九年正月十四日,第5页。该段话还被孙宝瑄摘录进日记。参看孙宝瑄《忘山庐日记》上册,光绪二十九年三月十二日,第663页。

[89]中国之新民:《新民说·论私德》,《新民丛报》第40、41号合刊,光绪二十九年九月十日,光绪三十年正月初一日补印出版,“论说”,第3~4页。

[90]梁启超:《德育鉴·知本三》,《饮冰室合集·专集之二十六》第7册,第38页。

[91]参看梁启超《菲斯的人生天职论述评》,《饮冰室合集·文集之三十二》第4册,第70页。

[92]参看巴斯蒂(Marianne Bastid)《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》,《近代史研究》1997年第4期。

[93]关于“理论旅行”,是萨义德(Edward Said)提出的重要跨文化传播话题,有关的论述可参看爱德华·W.萨义德《旅行中的理论》,收入《世界·文本·批评家》,李自修译,三联书店,2009,第400~432页。

[94]参看蒋俊《梁启超早期史学思想与浮田和民的史学通论》,《文史哲》1993年第5期;王晴佳《中国近代“新史学”的日本背景》,《台大历史学报》第32期,2003年12月;邬国义《梁启超新史学思想探源》,《历史的碎片》一集,上海人民出版社,2016,第259~310页;等等。

[95]参看石川祯浩《梁启超与明治时期日本的地理学研究》,《中国近代历史的表与里》,袁广泉译,北京大学出版社,2015,第133页。

[96]黄克武曾对梁启超初居日本时所读的与康德有关的书进行了研究,借此展示了梁启超撰写《近世第一大哲康德之学说》的可能思想来源,而这些书无疑应该也是梁启超接受黑格尔哲学的部分思想来源。可参看黄克武《梁启超与康德》,《近代中国的思潮与人物》,第247~261页。

[97]蒋维乔于1906年夏天(丙午六月初九日)读了《静庵文集》后,受到王国维对严复评价的影响,在六月十三日的日记里记载道:“王于哲学研究颇深,集中文字皆发挥哲学之理,非以文字鸣者也。我国学界中无有能融贯中西哲理而自著一书者,如侯官严氏之译著,不过功利论及进化论之哲学,非纯正哲学。余于西文既未能通,而企慕哲理则夙具是志。今阅王氏之书,得略慰饥渴也已。”蒋维乔甚至读其书想见王国维其人,特意在六月十四日去教育世界社拜访王,但不遇,“适北征”。见《蒋维乔日记》第2册,第231~233页。

[98]王国维:《论性》(1904年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第12页。

[99]王国维:《释理》(1904年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第23页。

[100]王国维:《叔本华之哲学及其教育学说》(1904年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第34~53页。

[101]《书辜氏汤生英译〈中庸〉书后》(1907年),收入谢维扬等编《王国维全集》第14卷,第73页。

[102]梁启超在诗中曾称赞严复为“哲学初祖天演严”。见梁启超《广诗中八贤歌》,《新民丛报》第3号,光绪二十八年二月初一日,第97页。蔡元培后来则说:“五十年来,介绍西洋哲学的,要推侯官严复为第一。”见蔡元培《五十年来中国之哲学》,收入申报馆编《最近之五十年——申报馆五十周年纪念》第2编,上海书店,1987,第1页。

[103]根据黄克武教授的提示,严复该文乃是编译自《黑格尔的心灵哲学》一书。据笔者所查,该书德文版1830年出版,英文版1845年出版,1894年再版,参看Georg Wilhelm Friedrich Hegel and Ludwig Boumann,Hegel’s Philosophy of Mind:Being Part Three of the ‘Encyclopedia of the Philosophical Sciences’,trans. byWilliam Wallace and Arnold V. Miller,Oxford:Clarendon Press,1971。

[104]《与曹典球书》(1904年2月4日),收入王栻主编《严复集》第3册,第567页。另外,根据后人Li Qiang的发现,严复曾批注过康德《纯粹理性批判》的英译本,今该手批本保存在南京大学图书馆。转见黄克武《梁启超与康德》,《近代中国的思潮与人物》,第240页注释1。

[105]王栻主编《严复集》第4册,第1039~1040页。

[106]宋开玉整理《桐城吴先生日记》(上),河北教育出版社,1999,第449页。

[107]孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,光绪二十九年三月十二日,第663页。

[108]孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,第334页。

[109]参看马君武《唯心派巨子黑智儿学说》,《新民丛报》第27号,光绪二十九年二月初十日,第3~11页。

[110]以上引文均见孙宝瑄《忘山庐日记》上册,光绪二十九年六月初七日,第713页。

[111]侯生:《哲学概论》,《江苏》第6期,黄帝纪元四千三百九十四年八月初一日发行(1903年9月21日),第50页。

[112]观云:《平等说与中国旧伦理之冲突》,《新民丛报》第3卷第22期(原第70号),光绪三十一年十一月十五日,第13~14页。

[113]《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第56页。

[114]《泰西十九世文明述略》,《申报》1901年1月31日,第1版。

[115]《欧洲哲学之思潮·〈国民日日报〉论唯心派》,转见《经世文潮》1904年第8期,第18页。

[116]《欧洲哲学之思潮·〈国民日日报〉论唯心派》,转见《经世文潮》1904年第8期,第19页。

[117]《自由生产国生产日略述》,《游学译编》第1期,光绪二十八年十月十五日,“历史”栏。

[118]支那子:《法律上人民之自由权》,《浙江潮》第10期,癸卯十月二十日,“学术”,第2页。

[119]见《公法诸书评论》,《外交报》第55期,1903年9月6日,第9页。转见张元济主编《外交报汇编》第16册,国家图书馆出版社,2009,第197页。

[120]《尊孔论》,《南方报》1907年1月24日,“新闻”,第3页。

[121]《论哲学及于社会之影响》,《大陆报》第3年第11号,第13~14页。

[122]觉我(徐念慈):《小说林缘起》,《小说林》第1期,光绪三十三年正月,第1页。

[123]《读新小说法》,《新世界小说月报》第6、7期,1907年,转见陈平原、夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》第1卷,第276页。

[124]《论科学教育》,《江宁学务杂志》庚戌年第4册,“论说”,第3页。

[125]《论宗教心与爱国心之关系》,《神州日报》1907年9月23日,第1页。

[126]《姜堰务实小学堂序》,《申报》1906年9月13日,第2版。

[127]海门季新益:《泰西教育之开幕者阿里士多德之学说》,《江苏》第2期,光绪二十九年四月廿八日,“教育”,第2页。

[128]见蔡元培《五十年来中国之哲学》,收入申报馆编《最近之五十年——申报馆五十周年纪念》第2编,第1页。

[129]王汎森:《章太炎的思想》,上海人民出版社,2012,第11页。

[130]章太炎:《菿汉微言》,收入汤志钧编《章太炎政论选集》(下),中华书局,1977,第734页。

[131]《宋教仁日记》,开国纪元四千六百零四年七月六日,第200页。

[132]据宋教仁日记1906年12月6日的日记记载:“晚餐后,与章枚叔谈最久,谈及哲学,枚叔甚主张精神万能之说,以为万事万物,皆本无者,自我心之一念以为有之,始乃有之矣。所谓物质的,亦不过此一念中以为有此物质,始乃有之耳。余以‘惟我’之理质之,并言此我非内体之我,即所谓此之一念也云云。枚叔亦以为然。”见《宋教仁日记》,第307页。

[133]《清代学术概论》,收入朱维铮校注《梁启超论清学史二种》,第73页。

[134]参看姜义华《章太炎评传》,南京大学出版社,2002,第377~378页。

[135]《与黄宗仰》,马勇编《章太炎书信集》,第78页。

[136]王国维:《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第122页。

[137]《俱分进化论》,收入《章太炎全集》(四),上海人民出版社,1985,第386页。

[138]章太炎这个误读,或许是受到了严复等人的影响,如严复即认为黑格尔“已开斯宾塞天演学之先声”,“故其言化也,往往为近世天演家之嚆矢”。《述黑格儿惟心论》,王栻主编《严复集》第1册,第216、217页。另外,像前引有贺长文的《西洋历史提要》一书中,也认为黑格尔“唱进化论”。而读过一些日本哲学书的徐兆玮也认为无政府主义者巴枯宁关于人自动物进化的言论,“盖胚胎于海格尔之精神进化论、达尔文之物质的进化论”。参看《徐兆玮日记》第2册,光绪三十三年十二月十一日,第826页。

[139]可参看汪荣祖《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表达》,《中央研究院近代史研究所集刊》第41期,2003年9月;王汎森《章太炎的思想》,第104~111页。

[140]《四惑论》,《章太炎全集》(四),第445页。

[141]《四惑论》,《章太炎全集》(四),第449页。

[142]《五无论》,《章太炎全集》(四),第439~440页。

[143]《建立宗教论》,《章太炎全集》(四),第410页。

[144]章太炎:《国故论衡》,上海古籍出版社,2003,“辨性下”,第143页。

[145]《齐物论释》,《章太炎全集》(六),上海人民出版社,1986,第24页。

[146]参看陈启伟《康德、黑格尔哲学初渐中国述略》,收入湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编《德国哲学论丛(2000)》,第360~362页。

[147]山口诚一:《日本黑格尔研究一百年》,《哲学动态》1997年第9期,第41页。

[148]周昌龙也在对严复、鲁迅、胡适、周作人等当时文化界主要人物的研究中,发现这些知识分子将目光转向西方理念,“是经充分辩证思考后所呈现的结果”,“他们从传统资源中酿制问题意识,再借用西方理念与方法解决。由于意识关怀的不同,所借用的西方理念就不必然是原貌式完整的,而常常是经过了中国式的选择、改造”。参看周昌龙《新思潮与传统》,百花洲文艺出版社,2004,第2页。吴展良在对严复的研究中,亦发现了类似现象,参看吴展良《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》,五南图书公司,2000,第1~163页。

[149]吊诡的是,一旦真正地服从于在地的需求,并委屈迁就之,其结果势必又与其一开始的原则相悖,形成非驴非马的现象,失去其效力和锐气。故此,陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中评价佛教输入中国时指出:“是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于消沉歇绝。”进一步,陈先生又总结与提示道:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统、有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神、新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”以上两处引文见《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,三联书店,2001,第283、284~285页。

[150]黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,商务印书馆,1979,第11页。

[151]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,三联书店,1956,第57页。

[152]黑格尔:《历史哲学》,第76页。

[153]黑格尔:《法哲学原理》,第352页。

[154]黑格尔:《历史哲学》,第64页。

[155]黑格尔:《法哲学原理》,第353页。

[156]黑格尔:《法哲学原理》,第354页。

[157]黑格尔:《法哲学原理》,第355~356页。

[158]有关清末西方哲学的译介情况,可参看熊月之《清末哲学译介热述论》,收入北京外国语大学中国海外汉学研究中心、中国近现代新闻出版博物馆编《西学东渐与东亚近代知识的形成和交流》,第3~25页。关于近代中国知识分子对“哲学”的理解与定位,可参看钟少华《清末中国人对于“哲学”的追求》,《出取集:钟少华文存》,中国国际广播出版社,1998,第223~260页;欧阳哲生《中国近代学人对哲学的理解》,《中国哲学史》2006年第4期;桑兵《近代“中国哲学”发源》,收入狭间直树、石川祯浩编《近代东亚翻译概念的发生与传播》,社会科学文献出版社,2015,第173~197页。前三文内容有不少共同关注点,如都根据一些精英论述进行讨论,把“哲学”的含义及意义缩小与淡化。

[159]佚名:《官场维新记》,第8页。

[160]孙宝瑄:《忘山庐日记》下册,第899页。

[161]张继煦:《湖北学生界·叙论》,《湖北学生界》第1期,光绪癸卯正月,第6页。

[162]《论哲学及于社会之影响》,《大陆报》第3年第11号,“学术”,第6页。

[163]《湖北发起史学会启》,《神州日报》1908年11月8日,第4页。

[164]《尊孔论》,《南方报》1907年1月24日,“新闻”,第3页。

[165]《浙学观风》,《申报》1902年6月17日,第2版。

[166]《贵林致宋恕函(二)》,收入胡珠生编《东瓯三先生集补编》,第273页。

[167]《履历与专长》,收入胡珠生编《宋恕集》上册,第417页。

[168]孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,光绪二十九年八月二十七日,第744页。

[169]时论曾有记载:“日前广东优生萧日炎以所著《新学正宗》呈请代奏,并请审定,准予板权。现经学部批示云:‘该生因见近日学堂习气嚣张,故撰《新学正宗》一书,借申激励。乃批阅一过,诚有如来禀所谓词虽鄙俚意实忠诚者。该生自称甲午以后,遍览西儒哲学群言,而书中《新学术》篇误以“泰斗”两字为外国人名,与“贝根并称为今西哲学家”,引用尚欠精细;至卷首所录恭颂列圣诗歌,措语尤多冒昧,所请各节,碍难照准。’云云。”参看《呈审教科书之荒谬》,《南方报》1906年9月12日,“新闻”,第2页。

[170]以上引文均见《物质救国论》,收入姜义华、张荣华编校《康有为全集》第8集,第63、71页。

[171]《物质救国论》,收入姜义华、张荣华编校《康有为全集》第8集,第73页。

[172]史晓风整理《恽毓鼎澄斋日记》第1册,光绪三十四年四月二十一日,第382页。

[173]《物质救国论·序》,收入姜义华、张荣华编校《康有为全集》第8集,第63页。

[174]参看《汇报》第466号(1903年4月8日),收入桑兵主编《近代报刊汇览·汇报》第6册,广东教育出版社,2012,第130页。

[175]参看刘望龄编著《辛亥首义与时论思潮详录》,华中师范大学出版社,2011,第132页。

[176]《哲学辨惑》(1903年),收入谢维扬等编《王国维全集》第14卷,第6~9页。另参看《教育偶感四则》(1904年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第137~138页;《奏定经学科大学文学科大学章程书后》(1906年),收入谢维扬等编《王国维全集》第14卷,第32~40页。

[177]孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,光绪二十八年三月二十六日,第511页。

[178]《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第123页。

[179]《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第122页。

[180]《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第124页。

[181]《清代学术概论》,收入朱维铮校注《梁启超论清学史二种》,第73页。

[182]《论近年之学术界》(1905年),收入谢维扬等编《王国维全集》第1卷,第123、125页。

[183]《与王鹤鸣书》,《章太炎全集》(四),第151页。

[184]有趣的是,1911年后,昔日的先行者章太炎、王国维,其学术路径却发生了转移。章太炎花更多时间投身于政治,晚年更是以阐扬中国文化为己任,力抗新学、新说。王国维则在民初旅居日本几年后闭口不谈哲学,转而肆力于经史考据之学(参看袁英光、刘寅生编《王国维年谱长编》,天津人民出版社,1996,第73~74页)。章、王的学术取向、政治立场和人生理想虽然大相径庭,但在对待西方哲学的态度上,这时的他们却是格外的一致,都舍弃了昔日他们为之大注心力的西方哲学。但这已是后话,超出了本章的论述范围。


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文章来源:本文转自《种瓜得豆:清末民初的阅读文化与接受政治》社会科学出版社,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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