刘畅:理解心灵

选择字号:   本文共阅读 256 次 更新时间:2021-10-11 13:06:50

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刘畅(人大) (进入专栏)  
要看得分明,看得全面,需要的首先是一双带有理解力的眼睛。剥离了理解的呆望似乎无所遗漏,但也无所领会。果真去除了一切理解,我们甚至无从分辨我们看漏了没有,看漏了什么。

   我们可以从不同角度、不同层次尝试形成对一件事情的理解,深化对一件事情的理解。因此,也许依照一种标准应当说我们已然看清了全体,依照另一种标准却应当说我们看到的还只是全体中的一个局部。泛泛地谈论“完整”、“全体”没有意义。但这也意味着,理解的拓展总是分步进行的。在每一步,理解的成形都需要参照一个特定的完形作为标准。不论这一步理解是在何种角度、何种层次上达成的,它总在特定的意义上是对一个全体的综观。哪怕从后来更进一步的理解反观,这一步理解实则是片面的、错误的。我们就这样深一脚浅一脚地走在理解之路上,只要还在行走,就无法在绝对的意义上杜绝偏颇和失误。寄希望于借助“上帝之眼”一步登天式地给出终极的真相,对我们而言不仅是天真的,而且是有害的,因为那不过是在装模作样地原地踏步而已。

   当代知识论的讨论往往是从讲述一些虚构的故事开始的。在那里,我们就像传统的故事讲述者那样,采取的是外部的、全知的叙事视角,例如:“Smith基于有力的证据相信,Jones将得到这份工作……但他有所不知的是……因此他并不真正知道……”[3](P121-123)听者既然明白这是一则虚构的故事,自然不会想到来问一问我们:你又是从何知道这一切的?你从何断定事实就是如此?但假如我们声称是在描述一起真实的事件,听者就可以把这类问题提向我们。这里,我们肯定不能回答说:“因为从上帝之眼来看,事实就是如此;同样从上帝之眼来看,Smith虽然所信为真,但并未通过可靠的认知途径获知事实。”我们可以作为全知者讲述虚构的故事,却并非作为全知者生活在现实的世界中。有时,我们也会出于科普的目的,把已为知识界公认的研究成果编成故事讲给大家听。但假如因为听惯了或讲惯了这类故事,就误以为我们真的可以从上帝之眼来看待这个世界,那就大错特错了。我们没有生就上帝之眼。何为真实,何为可靠,只能在我们共有的理解框架下做出判定。我们用不上一套超绝于我们的理解系统之外的“知识标准”:不是由于我们无从把握它,而是由于对我们而言,它根本不成其为标准。

   不如从另一个角度把我们所具备的知识归为理解上的成就。我们有理由说我们知道事情是如此这般的,就在于我们有理由认定,这样来理解相关的事情才是唯一合理和无须怀疑的。

   11.张三真疼时蜷缩起身体,他装疼时也蜷缩起身体。按照一种粗糙的两分,蜷缩起身体是张三的外部身体活动(bodily movement),他是不是真的在疼是他的内部心理状态。这样的两分又被推广到对各类人类生活现象的理论概括中。实际上,仅就这个简单的例子而言,情况已经比理论家们所设想的更为微妙复杂。真疼时的抽搐是张三的身体自然发出的,往往连他自己也控制不了,这种意义上的抽搐的确可以更为恰当地称作他的“身体活动”。假装的抽搐则是张三有意做出来的,不是他的身体自然发出的,而且只有做到对身体的良好控制,装疼才能装得逼真。与不由自主地抽搐不同,装疼的行为带着自主的控制,带着意图、目的、动机——实际上,如果采用更加平实的说法,只有后者才称得上张三“所做的事情”,他的“行为”、“行动”。把眼睛的自然眨动和递个眼色、无意踩了他一脚和故意踩了他一脚都笼统地理解为一个人的身体活动,并进一步把身体活动等同于一个人的行为,在特定的情况下确有必要(比如在生理学中),在大多数情况下则平添混乱。一则冷笑话——问:“你在做什么呢?”答:“我正在消化。”

   我们把张三的一套动作理解为由他做出的,意味着他对动作做出了组织、控制,意味着我们不把这套动作视作自动的生理反应,而视作诸种可能情况中的一种。即便我们可以依据相关因素推断一个人在如此这般的情势下“必然”会如何行动,如何反应,这里的“必然”也只是合情合理意义上的理应如此,而非因果导致意义上的必然发生。如果我的好朋友落到了水里,我必定会跳下水去救他。但这并不意味着给定了所有的初始条件,我的身体就不得不跳到水里——至少就我们的理解而言,二者并非一码事。严格意义上的行为、行动,不单要有其原因,而且要有其理由。行动的人理解自己这样做的理由是什么,并且依照这套成形的理解对自己的举止做出了控制和组织。我左右权衡了一下,发现我“不得不”继续赶路,这不同于我服用了某种刺激神经的药物从而“不得不”走来走去。继续赶路是我所理解的唯一合理的选择,而非身体非此不可的自动反应。

   一个人通过他的理解组织着他的行为,把他的举手投足统摄到了特定的意图、目的之下。这里,说有一个“主体”、“自我”或者“心灵”作为统摄者、组织者,几乎只是一个比拟式的说法,不可过分当真。理解本身就是一种统摄、组织。没有必要另外假设有一个“小人”(20)端坐在我的内部,组织、统摄着我的心理活动。我权衡了一下,决定继续赶路:我理解我在做什么,因为什么这么做,这么做又是为了什么——而这套理解又被组织、统摄在一系列特定的情感、信念、知识、推论、思考之中。这里,一方面,意图、计划等本身已经包含了各种成形的理解;另一方面,只有当所有这些心灵现象在更为深广的层次上被组织、统摄在了一起,才说得上我真切地理解、知道自己到底在做什么。我们说,丧失心智的人不知道自己在做什么、想什么,说的也就是他的心身活动不受控制、没有条理,不再被组织、统摄在一套成形的理解中。已经成形的理解组织、领引着尚在成形中的理解。在这个意义上,理解是自治的。我们无须额外假设一个神秘的“主体”来统摄我们的理解。或者说,作为“统摄者”的“主体”、“自我”,指的就是一套一以贯之的理解。

   12.我以为你有意踩了我一脚,我又由此以为你要暗示我点什么。但实情是我想多了,你只是无意踩了我一脚而已。当然,不管有意无意,说“你踩了我一脚”总是不错的。身体活动构成了人类行为最为外在浮表的层次,(21)我们几乎不需要带着任何理解,只要死盯着看,就能轻易在这个层次上看个八九不离十。但也需要强调,真相是带有层次的。坚持在纯粹身体活动的层次上看待他人或自己的行为,并不能保证我们看得客观。假使你并不是简简单单踩了我一脚,而是想对我使个暗号呢?掩耳盗铃的人也可以说:你看,我不过是伸手摸了一个铃铛而已,不过是把铃铛摘下来了而已,不过是把铃铛放进了口袋而已……坚持以这种假冒天真的方式看待自己,是保证他不断这样自欺下去的有效途径。并非只要带着理解去看,就必定看得主观;要看得客观,也并非要求我们剪除掉一切理解,以“婴儿式”的眼光呆看到一堆原子事实。客观的观察,客观的理解,需要以“原子事实”层次上的准确察知作为前提,但主要地,是对察知到的现象做出合理的组织。

   你微笑了一下。那可能是你有心为之,要向谁微笑致意,也可能是喜悦情绪的自然流露。微笑可以是某个行为的构成环节,也可以不是。即便是后者,也不意味着微笑就要与疼痛的抽搐、打喷嚏或呼吸之类一样算作纯粹的身体活动。一个人的神态表情、举止活动,也许并不带有特别的动机、意图,不是他“做”出来的,却仍然包含着或浅或深的心理内容。相应地,我们对他人的观察有着由浅及深的不同层次:一端是对其纯粹身体活动的察知,一端是对其品格心性的总体领会。这里,由浅及深的两个向度往往被误当成了事质意义上的内外分割,似乎必须先得假设截然两分的“身-心”实体或属性,才能与这两个向度对应。实际上,我们对他人神态举止的察知与对其心理心性的领会几乎总是相互渗透的。看到他“喜笑颜开”或“慌不择路”,是对其外部身体活动的观察,还是对其内部心理状态的观察?或者我们要说:一半一半?那么“捋袖揎拳”或“拈花一笑”呢?是,“笑”只意味着面部肌肉在做出特定方式的牵动吗?

   13.我们带着这样或那样的理解感受着、体验着,而这样或那样的理解、感受也表达、显露或隐藏在这样或那样的行为、姿态、表情中。要照其本来所是的样子洞悉一个人的举止表现,就要求我们同样带着与之相恰宜的理解去观察。严格来讲,观察总要带着理解,带着目的,呆看不是观察。我一边想着心事,一边朝一个方向呆望着——我真的是在“观察”那个方向上的景物吗?呆呆望着一个人,就能看到他的手在不停抽搐,听到他在大喊大叫,而要看出他其实是为了误导我们而装疼,却需要好好观察一下。实际上,只有带着理解去看,我们才可能知道要去观察哪些相关的细节,寻找哪些相关的证据,应当如何把这些相关的环节合理地组织起来。反过来,你若一开始就把观察当成了呆看,自然会觉得我们不可能从外部“观察”到一个人是不是在装疼,他装疼的意图又是什么。

   看也有深浅。对于隐藏在他心里的意图,我们要看得深入,才能看得真切。同样,这里的“深”要求的并不是X光式的透视力,而是对相关环节的综观。在福尔摩斯那双富有观察力的眼睛里,我们凡人几乎是“透明”的,但这并不在于他具备了“他心知”的特殊官能,而在于他善于把我们原则上也能看到的事情组织到一起来看。我们或许可以把“内-外”、“深-浅”、“隐藏-透明”之类的说法叫做“系统地误导人的表达式”:理解与观察,其实并非纵向上的透视,而是横向上的开展,是在综观中看到联系。

   我们也可以假想,未来的神经科学家发明了“意识探测芯片”,并将之植入每个人的大脑。这个芯片可以透视和复制被探测者的大脑神经元活动,把他此刻的所思所想所感原原本本地呈现到我的意识中来。假如那一天真地到来,人类的行为方式、对他心的认知以及对“何为心灵”的理解也将发生系统性的转变。但我们现在所能知道的是,那一天事实上还没有到来,我们事实上也并不是以这套“透视-复制”的模式来认知他人心灵的。对我们而言,心灵现象之为“内部”、“内在”之物,不在于它无法被他人观察,或者只能通过透视的方式获知,而在于它内在于我们对相关现象的理解之中。

   诸种心灵现象构成了一大片纷繁多样的现象领域,要求我们以不同的方式对之加以理解。有些心灵现象本身不包含理解性的内容:针扎这一外界刺激不经由我的理解,直接导致了我的疼痛。许多心灵现象则含有或多或少的理解性内容:往往是由于我们有如此这般的理解,才会感受到如此这般的快乐。这两大类心灵现象所要求的理解方式会有怎样的不同?我们的某些心身活动是经由特定的理解、基于特定的理由做出的,这又与我们理解心身活动时所涉及的“自由”、“自主”概念存有怎样的关联?另一方面,如果说理解是对相关环节的一种组织,是“看到联系”,[4](§122)那么我们应当如何理解以私人的、孤立的方式被感受到的所谓“现象性质”?我们又是如何以同样的模式来理解感受起来有所不同的诸种现象的?……对心灵现象的理解,以及对“理解”本身的理解,尚留有一系列有待辩证的难题。本文的续篇“心灵与理解”将对这些课题做出进一步的考察。

  

   注释:

   ①狭义上的sensation包括疼、痒、痠、胀、麻木、晕眩、恶心、舒坦、饥饿感与饱腹感、肉体上的快感以及肌肤上的冷热感、压迫感等,一般被译作“感觉”、“感受”。但“感觉”、“感受”本是相当宽泛和多义的提法,涵括了感知(感官感觉)、情感、情绪等,因此更适合作为“feeling”、“experience”的译名;而从另一种角度上讲,包含了深厚理解内容的感觉、感受,又更适合译作“sense”。在本文中,我以“知觉”作为“sensation”的译名;尽管学界已经习惯以“知觉”来翻译“perception”,以至“awareness”或“consciousness”。相应地,我会把“consciousness”译作“意识”,把“awareness”译作“觉察”,把“perception”译作“感知”,把“experience”译作“感受”。

②维特根斯坦、奥斯汀对这类从简单的“内部-外部”之分来理解心-身关系的思路也提出了诸多中肯的批评,(点击此处阅读下一页)

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