王博:思想史视野中的《老子》文本变迁

选择字号:   本文共阅读 141 次 更新时间:2021-09-09 22:57:09

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王博 (进入专栏)  

  

   随着出土简帛资料的大量发现和整理,以及传统和域外文献学研究方法的综合使用,过去几十年里关于中国古代文献的研究取得了丰硕的成果。就单一的文本而言,由于《老子》在马王堆帛书、郭店竹简和北大汉简的反复出现,使得有关该文本的研究一直得到学术界的关注。如何理解不同传本之间的关系,如何理解《老子》文本的演变,不可避免地成为大家讨论的问题。北大汉简《老子》的发现,给这种讨论增加了新的素材和契机。从整体上来说,对于文献学的研究而言,上个世纪占据主流地位的辨伪学态度正在收缩,解释学和思想史的视野越来越得到重视。

   辨伪学的态度建立在非此即彼的方法之上,其目的是给某一个文本提供一个简单而明确的“真—伪”判断。比较起来,思想史的视野更多地是基于思想解释和分化的逻辑给文本一个合理的解释和安顿。它把文献置于思想之流中,把文本的全部要素都理解为思想构造的结果。这个视野更愿意把文本视为有生命的活动之物,更关注不同文本背后的思想者,从而更强调和突出这种变迁的“故意”性质。在这个理解之下,文本自身就成为思想史的一个重要组成部分,并在很大程度上摆脱了“被动”的角色。以大家熟知的例子来说,如朱熹和王阳明关于《大学》文本的不同理解,实际上关联着两个不同的思想系统。就《老子》而言,《想尔注》中的某些异文也不能简单地归之于偶然的原因,而更应该被理解为刻意向某一方面进行解释和思考的需要。如通行本16章“公乃王,王乃天,天乃道”句,想尔注本作“公乃生,生乃天,天乃道”,以“王”为“生”,显然是适应从政治哲学到神仙长生之道的需要。7章“非以其无私邪?故能成其私”句,两“私”字并作“尸”,更容易发挥长生之道。①凡此种种,都可以在思想史的视野中获得合理的解释。本文结合北大汉简、帛书和通行诸本之间的两处重要差别,略作讨论。

   一、理解老子思想的不同范式

   就老子而言,如果我们相信从先秦到西汉有关其生平的粗线条描述,其经历主要是由史官和隐士两个阶段构成。史官的身份使老子对世界的理解更多地是以政治为中心展开,所以其思想在很大程度上具有政治哲学的向度;隐士的角色则维护了某种超然的态度,并开拓出政治世界之外的生命空间。这使得《老子》文本内部即保持了政治和生命之间的思想张力,同时也给了其后的解释者向着不同方向发展的可能性。单纯从文本的角度来看,庄子和韩非显然代表了先秦时期老子解释的两个完全不同的方向。庄子把老子超然的态度转化为隐士的生命,立足于生命的根基思考世界;②韩非则偏重在发挥其政治哲学的理念,并进一步将其落实在现实的世界。③

   这种分化直接导致了汉代理解老子思想的不同范式的形成。《老子》在汉初的经典地位是公认的事实,《汉书·艺文志》载有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》,就是这个事实的反映。这种经典地位无疑是建立在其政治哲学和汉初统治需要的契合之上。因此,解释老子的一个重要范式无疑是政治哲学的。司马谈和班固对道家的叙述便是基于这个范式,《论六家要旨》以为六家皆“务为治者也”,其论道家云:

   道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成执,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲”也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥,光耀天下,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰“我有以治天下”,何由哉?很显然,这种以治道为中心的“道家”叙述,是以老子和黄老的传统为主的,其中绝无庄子思想的影子。班固的叙述同样以政治哲学为主:

   道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也,合于尧之克让,易之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚,可以为治。比较起来,司马迁关于老子的叙述就有重点的不同,《史记·老子传》云:

   老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。后文还有“盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”、“老子,隐君子也”、“李耳,无为自化,清净自正”的说法。可以看出,无论刻意与否,司马迁突出了老子与“隐”和生命之间的关系,从而更容易发展出政治哲学之外的超然的向度。其论庄子,以为“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”,也包含着同样的理解和用心。司马迁崇尚儒学和孔子,深知“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子”,考虑到当时两种思想之间的竞争,司马迁给老子的这种定位似乎包含着深刻的用意。如果比较一下《史记》关于孔子的叙述中对孔子和帝王之间关系的强调,④司马迁的老子观就会变得更加清晰。

   汉代好老子学者甚多,注释者亦不少。除上述数种外,刘向、严遵、安丘望之、张鲁等都有注本。严遵《老子指归》和张鲁《老子想尔注》尚有残本传世。大体而言,严遵的解释偏重在政治哲学,而张鲁偏重在神仙长生之说,基本不离政治和生命两个向度。类似的分际也存在于汉代好老子学者的倾向之上。⑤基于此,我们也许可以说,汉代的老子理解和解释大体存在着两种范式:一种偏重在政治哲学,司马谈、班固及严遵等可以作为代表;另一种偏重在隐士和生命关怀,司马迁、张鲁等可以作为代表。这种不同的范式对于《老子》文本的变迁是否会发生影响呢?

   二、道殷无名和道隐无名

   由于战国到西汉多种《老子》文本的新发现,我们可以有机会讨论该文本的变迁,从整体的结构到局部的细节。整体的结构又包括上下篇的次序、章节的划分等,局部的细节牵涉到的内容则更为复杂。本文并不准备对此进行详细的分析,只是想通过几个细节来研究文本变迁和思想范式之间的关系。这种研究基于文本之间的既成区别,尝试对造成这种区别的原因给出解释。

   以北大汉简《老子》第4章(王弼本41章)为例,其文字如下:

   上士闻道,堇能行。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之,弗笑,不足以为道。是以建言有之曰:明道如沫,进道如退,夷道如类;上德如谷,大白如辱,广德如不足,建德如榆,桎真如输,大方无隅,大器勉成,大音希声,天象无形,道殷无名。夫唯道,善贷且成。如果我们把出土诸本和通行诸本之间做一个对照的话,至少有几个地方的区别是明显的。郭店本、帛书乙本(甲本缺)、北大汉简本“天象无形”,通行诸本都作“大象无形”;而通行诸本的“道隐无名”,帛书乙本作“道褒无名”,北大汉简本作“道殷无名”;另外,通行诸本的“大器晚成”,郭店本作“大器曼成”,帛书乙本作“大器免成”,北大汉简本作“大器勉成”。

   我想重点讨论“道殷无名”句,该句郭店竹简残缺,帛书“殷”作“褒”,整理小组云:

   “褒义为大为盛,严遵《道德指归》释此句云:‘是知道盛无号,德丰无谥’,盖其经文作褒,与乙本同,经后人改作隐。隐,蔽也。‘道隐’犹言道小,与上文‘大方无隅’四句意正相反,疑是误字。”整理者指出“褒”和“隐”的差别并引严遵的解释为证是完全正确的。但现在看来,有两点仍然值得进一步思考。一是严遵本的经文是否一定和帛书乙本同,还是如汉简本作“殷”;二是以“道隐”为误字,不容易说明为什么通行诸本皆“误”,且忽略了这种改动背后的思想史意义。

   李零先生认为“褒”和“隐”同义:

   “‘褒’,掩藏,今本作‘隐’,是通俗化。第32、37章有道恒无名,意思差不多。”

   汉简《老子》的整理者韩巍先生云:

   “殷,郭简残,帛乙作‘褒’,传世本作‘隐’。‘褒’、‘殷’皆有盛大之义,故可通用,‘隐’乃‘殷’之同音假借。”如果考虑到汉简本的话,李零先生的解释就值得商榷。如韩巍指出的,“褒”、“殷”皆有盛大之义,“隐”却没有,甚至意思正好相反。“道殷无名”或者“道褒无名”,说的是道因为盛大故无名或不可名;“道隐无名”,则强调了道由于“隐藏”而无名,如王弼所说:“物以之成,而不见其形,故隐而无名也。”王弼的注释同时也证明其注本已经是“道隐无名”了。

   “道殷无名”和“道隐无名”显然体现了两种不同的逻辑。这两种逻辑在老子那里都可以找到根据,因此都不能够简单地被排除。先说“道殷无名”的逻辑,其实质是道、大和无名之间的关系。道当然是“大”,所以才有“大道”、“大象”等说法,最典型者莫过于25章:

   有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。大乃是勉强加给道的名称,用来形容其作为先天地生的“天下母”的地位。同样可以称之为大的还有天、地和王,显然都是在万物或百姓之上的角色。但在老子看来,仅仅“天下母”的地位并非道“大”的保障,更重要的是:“以其终不自为大,故能成其大”,34章云:

   大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。刘笑敢先生据此讨论“道之‘大’与道之‘小’”,认为“本章‘万物恃之而生’、‘功成’、‘衣养万物’、‘万物归焉’都是讲道有重要作用的一面,是道之‘大’。‘不始’、‘不名有’、‘不为主’都是讲道的自然无心的一面,是道之‘小’”。⑥

   的确,道之小是说其无欲、无名的一面,如本章及32章“道恒无名,朴虽小”,虽大而不自以为大,谓之小。但正因为其以小自居,反能成其大,收“万物归焉”之效果。此处大和小的关系略显复杂,首先是大,指“万物恃之而生”、“衣养万物”,然后是小,不名有、不为主等,最后还是大,特指“万物归焉”而言。简言之,即是大而不自以为大,故能成其大。这种逻辑,《老子》中常见,如39章“故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪?非乎?”或者如7章“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身,而身先;外其身,而身存。非以其无私耶?故能成其私。”此种逻辑,汤一介先生曾经称之为“否定肯定法”,即通过否定达到肯定的方法。这种方法也就是40章说的“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无”,重在突出反对的两面之间的辩证统一关系,故寻求以柔弱的姿态面对世界。

   如果仔细分析41章的话,其中确实体现“大正若反的智慧”(刘笑敢433)。明昧、进退、夷类、白辱、广不足、建偷、真渝、方隅等相反而相成,体现着相对事物之间的互相依存和创造。从这个意义上来说,“道殷无名”体现着大和无名之间的辩证关系,与其他的句法是一致的。《老子》充满了对世界的这种理解,其最直接的描述是2章的“有无相生”。

比较起来,“道隐无名”的逻辑更直接一些,这个说法淡化了大和小之间的张力,突出了隐的面向。这个面向在《老子》中当然存在,如9章“功遂身退,天之道也”,所谓身退,便是“隐”之义。抽象地说,“隐”表现的是老子一直强调的“无”的态度,包含无名、无欲等,表现为退让、处下、不争、守柔等。但这种态度一直和有的态度形成一种辩证的关系。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国哲学史》20154期

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