王博:论《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义

选择字号:   本文共阅读 97 次 更新时间:2021-09-09 22:51:08

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王博 (进入专栏)  

  

   《四库全书总目》云:“况之著书,主于明周孔之教,崇礼而劝学……至其以性为恶,以善为伪,诚未免于理未融,然卿恐人恃性善之说,任自然而废学,因言性不可恃,当勉力于先王之教。故其言曰:凡性者,天之所就也,不可学,不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。”(《四库全书总目》,第770页)这段话当然有很强的针对宋儒的味道,并有回护荀子的意思,但总的说来,还是持平之论。“明周孔之教,崇礼而劝学”的概括,阐明了荀子之学的大体;如果再加上“化性而起伪”这五个字,就是对荀学精确而全面的理解。荀子作为战国末期的儒家巨匠,活跃在百家争鸣的思想氛围之中,其学问必须在丰富的诸子学背景里才能获得了解。而尤其重要的,则是儒家内部丰富的传统。如果从《荀子》书里来看,儒家内部的子思和孟子构成了荀子不可或缺的对话者。这种对话直接地表现在《非十二子篇》和《性恶篇》等篇。荀子的很多主张,在某种意义上都可以看作是对思孟的反动,如以性恶对抗孟子的性善,已经为学者所熟知。本文想以《劝学篇》为主,从学与思的角度,对荀子与思孟的差别进行另一角度的理解。

   一、学的主题

   《劝学篇》位居《荀子》三十二篇之首。此种编排始自刘向,为后来治《荀子》诸家所沿袭。其中有无深意,值得探讨。古代文献中,大凡居首者,多被赋予特殊之意义。如《诗》之《关雎》,《易》之乾坤,《老子》之首章,《庄子》之《逍遥游》,在后世的解释者看来都有标明宗旨或突出主题的作用。儒家文献中,《论语》的编纂结构和《荀子》颇有类似之处。《论语》始于《学而》,终于《尧曰》;《荀子》始于《劝学篇》,终于《尧问篇》。这种相似也许不是出自偶然:如果相信《论语》的编定是在《荀子》之前的话,那么就该是《荀子》的编纂者在形式上刻意模仿前者。二者共同形式背后体现的则是类似的义理结构,即“由学以致圣”的思想路径。此路径在《论语》中已见端倪,到了荀子表达得更加显豁。如果从此角度来考虑的话,那么《劝学篇》之被安置在《荀子》之首,就不是偶然的事情,而是包含着一个整体的思想上的考虑。这个考虑的核心乃是对“学”本身的重视,而其隐含的问题比这要复杂得多。我们如果把它放在儒家思想内部“判教”的角度上来考虑,《劝学篇》其实具有明显的针对性。具体来说,它针对的是思孟学派过分强调“思”的倾向,以及与此相关的对于性与心等的不同理解。由此阅读的话,《劝学篇》在《荀子》以及儒家思想史中的意义就重要得多。

   从内容上来看,《劝学篇》当然是一个全面的关于“学”的讨论。随着该篇的展开,我们会逐渐了解,荀子论述“学”的角度,主要的不是和知识相关,而是和德性与生命密不可分。在荀子看来,学习的过程就是生命不断塑造和提升的过程,或者一个道德生命成就的过程。与“木受绳则直,金就砺则利”类似,“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣”。如果把“知明”理解为道德知识,“行无过”理解为道德践履的能力,那么可以说,这种知识和能力并非生而具有,而是必须通过“学”的方式才能实现。荀子认为,人是很容易受外界环境影响的存在:“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”接受什么样的教育,或者从事何种内容的学习,对一个人来说有着决定性的意义。这句话看起来似乎是对孔子“性相近也,习相远也”说法的直接解释;无论如何,荀子和孔子都共同强调后天努力尤其是学习对于生命而言的重要价值。正是后天的学习与否以及学习的内容,决定了一个人生命成长的方向。这并不是一蹴而就的事情,荀子把学习理解为一个“积”的过程:“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”此种积,如“积善成德”所指示的,主要的仍然不是知识的积累,而是德性的蓄积。

   这种对学的理解也就规定了学的范围。按照荀子的说法,学习的对象主要是经典所代表的先王之遗言:

   不学先王之遗言,不知学问之大也。(《劝学篇》)

   学恶乎始,恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;礼者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎礼而止也。夫是之谓道德之极。礼之敬文也,乐之中和也, 《诗》 《书》之博也, 《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。(同上)

   在这里,学被从两个层次上进行了描述。一个是数的层次,即学习的具体科目和次序:从诵经开始,到读礼结束。从这里的叙述方式和后文来看,所谓诵经中的经,主要该是指《诗》《书》而言。从孔子开始,《诗经》和《尚书》就是儒家最注重的经典。“终乎读礼”,既是指阅读和学习的次序,又体现着荀子一再强调的隆礼的旨趣。此种顺序,与孔子所说“兴于诗,立于礼,成于乐”有表面的相似之处,但在实质的精神上却有很大的差别。另一个是义的层次,即学习的宗旨和方向:从为士开始,到为圣人结束。根据这种理解,学习主要的是和人格生命的培养和完成有关。结合荀子他处的说法,士、君子、圣人是他关于人格生命几个阶段的基本区分。学习的终极目的是成为圣人,这乃是一种“全之尽之”的状态。荀子在该篇的篇末也称之为“成人”:

   君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之……是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。(同上)

   这里的成人,其实就是大成之人的简称。如孟子所说“孔子谓之集大成”,乃是人格生命完成了的状态。因此目的,学习就不是为人的口耳之学,而是为己的身心之学:

   君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口耳之间则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。(同上)

   君子之学和小人之学的区别就在于:后者的学问仅仅表现在口耳,是一种外在的装饰;前者则是关乎整个生命之事,通过真积力久而入心的工夫,德性可以在整个的生命中呈现出来。也因此,学习最切近的办法是“近其人”。它涉及的不是简单的文字或者知识或者死的东西,而是对活生生的生命的体认。通过一个理想的生命形象,例如古代的圣王或者圣人,来感受理想的生命人格,从而找到一条最方便的路径。拘泥于过去的经典是无用的:“《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。”(《劝学篇》)文字化的经典是死的僵化的,表现的只是过去的经验;只有把它们和生命联系在一起,才会有普遍的价值。

   荀子的为学,除了近其人之外,最重要的是“隆礼”:“学之经莫速乎好其人,隆礼次之”。(同上)在荀子看来,这关乎整个学问的宗旨。隆礼才能知其统类,得其经纬。不如此,即便终日读书,仍是一无所得。基于此,荀子对于仅仅知道“顺《诗》《书》”的“陋儒”表达了不满:

   上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂志,顺《诗》《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已!将原先王,本仁义,则礼正其经纬、蹊径也。……不道礼宪,以《诗》《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥餐壶也,不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。(同上)

   荀子的学术,可以说是外辟诸子,内正儒门。但以《劝学篇》而言,明白针对的主要是儒门内部。“儒分为八”,虽然荀子没有明白地指出他所谓的“散儒”或者“陋儒”何指,但稍作分析就不难发现,这里针对的主要是子思和孟子一系。一方面,思、孟对《诗》《书》的注重是毋庸置疑的,《五行》全篇只引用《诗经》,和子思关系密切的《中庸》也是如此。(参见王博)《孟子》之作,司马迁认为是“序《诗》《书》,述仲尼之意”(《史记·孟子荀卿列传》)的结果,衡之于全书,这个说法是合理的。另一方面,他们从《诗》《书》中引出的主要是注重内省的心性之学,而不是荀子所看重的礼学,因此荀子才批评思孟是“不道礼宪”的散儒。

   《劝学篇》包含着几个对于了解荀子以及儒家思想来说相当要紧的观念,这里集中地澄清一下。首先,荀子对于学的理解,并不仅仅是着眼于教育或者修身的角度,而是把它视为涉及生命本质的问题。从“学不可以已”,到“学至乎没而后止也”,这些说法都表明学该是和生命相始终的。对于道德生命而言,学是其得以成就的前提。所以,学可以看作是荀学的中心观念,并和其他一系列的观念有着内在的联系。其次,对学的强调,从逻辑上来说包含着一个重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷,因此需要转化。而在化恶为善的过程中,学就构成了重要的枢纽。再次,生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己,单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题,所以学习的过程被荀子描述为“善假于物”的过程。“君子生非异也,善假于物也”应该有明确的针对性,这就是孟子“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”的主张。最后,如果说孟子的“万物皆备于我”会导向反身的内省,即所谓的“思”,那么荀子则对于“思”表现出了明显的怀疑和否定:“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”。如果把这句话放在和孟子的对话中,其意义就变得异常的明晰。

   二、思的工夫

   如上所述,荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言,明显地针对着子思和孟子一系的主张。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思,最著名的说法是“学而不思则罔,思而不学则殆”。在《论语》中,孔子一方面强调“好学”,另一方面也突出“近思”,似乎表现着一种学思并重的态度。但是,从子思开始, “思”得到了压倒性的强调。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇,学者们一致认为它们是子思或者子思学派的作品。帛书的《五行》有经有说,竹简《五行》只有相当于经的部分内容。该篇的主要内容是强调仁义礼知圣五行与心的连接;它从“形于内”和“不形于内”出发,发展出一套独特的天道和人道学说。在这个学说中,“思”占据了非常重要的地位。先来看看如下的一些说法:

   思不精不察,思不长不得,思不轻不形。不形则不安,不安则不乐,不乐则无德。(《五行》)

   在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是:思不能达到某种状态则无德。不难看出,思被看作是有德的逻辑前提。这里所谓“德”,如果结合《五行》篇的论述来看,指的是仁义礼知等“形于内”的状态:

   仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;知形于内谓之德之行,不形于内谓之行……(同上)

   此处的“内”,其实就是心的代名词。因此,所谓的“形于内”指的是落实或者扎根到内心之中。德的状态是指仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西,而是完全根据着内心的要求。唯有如此,此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。同时,德也被描述为天道,以与作为善的人道相区分。①德与善、天道与人道的区别就在于那些德目有没有心灵的根基,《五行》云:

君子无中心之忧则无中心之智,(点击此处阅读下一页)

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