杨国强:文化迁流中的“中国本位文化”意识——读陈寅恪先生

选择字号:   本文共阅读 558 次 更新时间:2021-08-18 16:06:34

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杨国强  

  

   本文为作者2019年10月在北京大学人文社会科学研究院与生活·读书·新知三联书店联合主办的“陈寅恪先生逝世五十周年学术研讨会”上的发言。裘陈江记录。2021年8月校定。

  

   以陈寅恪先生的学问而论,我们隔了好几层,所以不敢妄发议论。今天应会议的安排在这里略陈一己之见,只能是把陈先生当成中国近代历史变迁中产生的一个具有代表性的文化形象,选取他的三段话,就我的认知所及,说一点个人的理解。

   一

   第一段话,陈先生说:“寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间。”

   这段话分三层表述,意思其实是一样的,不古不今对应的是咸丰同治,湘乡南皮对应的也是咸丰同治。与历史中国的古老相比,其心目中的咸丰同治已是不古。这种不古反映的是西人东来,而后中西交冲所催发的世变。以历史时序而论,西人以武力作前导的苦相逼扼此前二十年就已经开始。但作为对比,是发生于道光一朝的鸦片战争兵火沿及江浙闽粤,而当时仅以海疆骚动视之。战争起于地方,也止于地方,并因其与中原和内地空间上的相隔遥远,对当日士大夫群体的实际影响非常有限。所以后来的二十年里,中国远看西方世界仍然一派懵懂而未知回应。至咸丰年间,第二次鸦片战争先起于广东,又在七年之后打到北京,进入了王朝的中心和重心,并烧掉了圆明园。在这个过程中仓惶出逃的咸丰皇帝第二年死于热河。由此造成的是一种前所未有的冲击和震动。当时人说二十年之间中国再败于泰西,说是“相对一哭”,“为之大哭”。而后是冲击和震动之下的中国人不得不正视原来不在视野之内的西方人,对于身当其冲的那一代士大夫来说,这是一种深重的痛楚和茫然。曾国藩谓之“不知所以为计”,王先谦说是“智勇俱困之秋”,陈述的都是以中国人的历史经验作比照,则西方人带来的已既是一个历史经验之外的陌生世界,又是一个中国人摆脱不了的世界。再败于泰西说明中国人的办法对付不了西方人,所以回应西人的冲击只能借法自强,即借用西方人的办法对付西方人,这个过程以造船造炮为起点,牵连而及,新的经济关系,新的技术,新的观念,新的文化沿借法之途由外而入,遂使旧日的中国随之而变。咸丰同治因此而与康雍乾嘉道判然不同。在这个意义上说,中国近代化的实际开端是由咸丰同治之际为起点的。主导了这种变化的中国人都长怀一腔无可奈何的意不能平,以沈葆桢创办福州船政局之日自谓“以万不得已之苦心,创百世利赖之盛举”为实例,正说明这代人的心中之所愿,是取彼之长,以新卫旧,是中体西用。而两千年历史之古,遂不得不因之而变为“不古”。

   以咸丰同治为“不古”,则“不今”应是咸丰同治以后到二十世纪前期的历史变迁,尤其是十九世纪后期因甲午战争而促成的戊戌变法,以及二十世纪初年因庚子辛丑之变而促成的清末最后十年新政。在咸丰同治以来的三十年取新卫旧之后,这一段后起的历史已经把古今中西之争的重心移到了除旧布新一面。戊戌年间康梁力倡大变、速变、全变,以此效西法,其要旨已是在变中国的本身,变中国的内里,因果相及,便是中西之间不复再能以体用分界。以心中之意态论三十年之间的变迁,显然是前代人的万不得已,这个时候变已成了对西方世界文物制度的仰慕。至庚子辛丑之后,仰慕又变为崇拜,梁启超说其时的中国无人敢为守旧之言,与之对应,则是当时人眼中常见的“奉西人为帝天,视西籍为神圣”。

   十九世纪的中国曾经屡战屡败,但屡败的中国人仍然与西方人相持相抗。从四十年代以来的半个世纪里,中国人备受勒迫逼扼,但中国人仍然相信以理抗势,所以仍然屡仆屡起。历史中国留给后来中国的观念,是以是非善恶为理,强弱利害为势。但十九世纪与二十世纪之交进化论传入,已以物竞天择适者生存为古今中西之通则,倡说的都是由强弱利害分是非,以势和力分优劣,以此为天演之公理,则中国人久有而深信的观念已完全颠翻。所以从这个时候开始,社会上层变得今时不同往昔,社会下层也变得今时不同往昔,周作人在《知堂回想录》里说,刘半农有个黄包车夫,当年曾是义和团,此日(二十年代)已变成一个非常虔诚的天主教徒。从打洋教变为信洋教,他说是因为他们的菩萨厉害,我们的菩萨不行。二十多年之间历史剧变,有此戊戌变法和十年新政为前史,而后有新文化运动的大幅度反传统和大幅度西化。以先后而论,三者虽然分属不同的历史阶段,但就文化趋向而言,则其前后相承,都是在以中国的西方化回应西人的冲击。然而年复一年,西化犹未成模样,中体所守定的文化本位已面目全非而无所托身。以这一段历史为反衬释读陈寅恪先生所说的“不古不今”,正说明他既真知近代中国变古的合理,又深知变古的不能没有限度。因此以“不今”对“不古”,表达的正是对十九世纪末和二十世纪初以来这个过程冲击中国文化本位的不能认同。

   陈先生生于1890年,离咸丰同治之交相差三十年,所以他的“不古不今”实际上是后人对前一段历史的反思。与这种反思相伴的心路,他说自己“少喜临川新法之新,而老同涑水迂叟之迂”,以开新(变法)的王安石与守旧的司马光为比,陈说自己少年和晚年的识度不同,心境不同。这种变化是观察世变造成的。戊戌变法后数十年,他作“读吴其昌撰梁启超传书后”,追溯数十年以来的新旧之变,概而论之说“盖验以人心之厚薄,民生之荣悴,则知五十年来,一如车轮之逆转,似有合于退化论之说者”。这个过程与天演进化之公理导引下的全变、大变、速变俱来,而所得则不见进化而见“退化”。显见得当进化论笼罩中国思想界的时候,他似乎很少受进化论的影响。作为对比,他又在同一个题目下追述戊戌年间其“先世”参与变法,而归之于以“历验世务”为本,并以其“先祖”和“先君”之与郭嵩焘相近,说此中的源流相承,以见“历验世务”犹是沿借法自强那一脉演化而来,然后以此与“南海康先生”之借“今文公羊,附会孔子改制”相比而见的路数“本自不同”,以说明“当时之言变法者,盖有不同之二源;未可混一论之也”。这种区分说的是以源头而论,前者仍然未出咸丰同治那一代士大夫取新卫旧的宗旨和范围,立意并不在大变、速变、全变。五十年之后申论当日的“不同之二源”,其着力辨析的,是“历验世务”那一路犹在中体西用之中,而“附会孔子改制”的一路则一旦启端便已无分体用之界。因此,六十年代吴宓到广州见他,之后在日记中说:寅恪兄仍然坚持一贯主张中体西用,并特为注明:(中国本位文化)。以这种“一贯主张”诠说“不古不今”,则具见“不古不今”所守定的,正是中国本位文化。而“咸丰同治”和“湘乡南皮”之能够与之相近相须,也在于两者作为古今之变中的历史阶段和历史人物,都犹未失其中国本位文化。

   但这种对于数十年文化迁流的反思,以直观而见,便成了身在二十世纪的人怀念十九世纪。所以和他同处一个时代而年辈稍轻的文化人,遂有称他为遗少、遗老者,客气一点的把他比作伯夷叔齐,不客气的说他是“殷之顽民”。但这种由直观而得的判断,又因其止于直观而不能体会他内在的那种中体西用的本来含义,以及这种含义中的历史内容。由此反照的,正是抽象的进步主义笼罩之下,今人眼中新旧之界的太过明了和绝对。

   我读这段话有体会,也有感慨,概而言之,一、以中国本位为旧,则今日的中国本由历史中国而来,守旧并非全然无道理。而身当古今中西交冲之间,中国意识和中国本位又总是与传统长相依存而无从切割的。二、二十世纪之后,守旧比开新更难。因此新旧之界的太过明了和绝对,更容易显示的,常常是新旧之界更容易淹没中国意识。

   二

   第二段话,陈寅恪先生说“天水一朝文化,竟为我民族遗留之瑰宝”。而“吾国学术将来所止之境,今固未敢断论,惟可一言蔽之曰,宋代学术之复兴,获新宋学之建立是已”。

   宋学之名与汉学相对而见,其实又主要是与清学相对而见。十八世纪后期和十九世纪前期,乾嘉之学如日中天,相映而反照的正是宋学的衰落。当这个时代过去之后,盛世日去日远而四海变秋气,宋学曾随嘉道之际经世之学的浡兴而重起。但其气象犹未廓然大张,西学已在时势亟变中倒灌而入。之后的中西交冲里,与不涉安身立命的朴(清)学相比,以安身立命为大题目的宋学与西学之扞格更深,因此受到西学直接摧锄的仍然是宋学。

   陈寅恪先生深通清学的治学方法,并用之于自己的研究之中,因此他在一个宋学非常衰微的时期里推崇宋学,便尤其引人注目。由于宋学之名与清学(汉学)相对而见,所以他在二十世纪讲宋学,便一定会与清学映照,从而一定要同清学比较。其间尤被举为两相歧异的是,“有清一代经学号称极盛,但史学则远不逮宋人”。而没有史学的经学,则既没有整体性,也没有确定性,遂成其“以谨愿之人而治经学,但能依文句各别解释,不能综合贯通,成一有系统之论述。以夸诞之人而治经学,则不甘以片断之论述为满足,因其材料之残缺寡少及解释无定之故,转可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难徵之结论,而其论既出之后,固不能犁然有当于心,而人亦不能标举反证以相诘难”。因此“其谨愿者止于解释文句,而不能讨论问题;其夸诞者又流于奇诡悠谬,而不可究诘”的各成偏失。

   前一种毛病更多的可能牵及古文经学,后一种毛病更多的可能牵及今文经学。但这种有毛病的清学,在西学传入,又直接促成和化生为中国的新学之后,则其以实证为长技的特点,却能够非常自然地融入于实验主义派生的所谓科学方法,以及以科学方法整理国故的名目之下,成为其中一部分。新文化风动天下之日蔡元培说胡适,尤以“适之先生出于世传汉学的绩溪胡氏,所以他有汉学的遗传性”为优长。他以一种非常真诚的推重写照了清学之容易为新学收纳,而后借得科学之名的事实。但在陈寅恪先生的意中,这种清学(汉学)化了的科学和科学化了的清学其实并不足以维系和传承其心目中的中国文化。上个世纪三十年代,他评说当日的学界风趋说:“今日吾国治学之士,竞言古史,察其持论,间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”又说“今日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比”。并概括而言之曰“此今日号称整理国故之普通之状况”。

汉学和宋学相比,前者重知识,后者重义理,从而前者重文义,后者重意义;前者重小题目(训诂音韵,辨伪辑佚),后者重大题目(天理人欲,安身立命),而知识的背后没有义理、没有意义、没有大题目,则知识之所见和知识之所得,都以各成片断而不能入人之心为当然。清代的汉学之被看成是饾饤琐碎正在于此。曾国藩举其极端而言,说是“刺经典一二字,解说或至数千万言”,结果便不能不成为“一种破碎之学”。破碎之学,说的正是见不到整体也见不到内涵。以此为对照,则陈寅恪论宋学,着眼的是“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史论,作义儿冯道诸传,贬斥势力,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,近之淳正”,并由此起讲,而归于“故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝,孰谓空文于治道学术无裨益耶?”说的都是因内涵而有整体,而后义理入人之心,文化成为民族的骨架,因此,被看成是空文的义理其实于人世尤其切近。作为实证,梁启超曾举数十年治学以持论贬抑宋学为常态的戴震,临死之日自谓:“平生读书绝不复记,到此方知义理之学,可以养心。”养心正言其能够安身立命。他最终承认有没有义理是不一样的。这两节文字都说明,对于中国文化来说,义理比知识更内在。以此通观清代二百多年汉学与宋学的盛衰消长,俱见二百多年留给近代中国的正是义理的稀薄。义理稀薄,则内无所立,从而内无所守。中西交冲之日便容易跟着走。所以时至民初,梅光迪说中国只经过一代人,便从极端的保守成了极端的激进。“以至于如今在中国的教育、政治和思想论域扮演着主角的知识分子们,他们已经完全西化,对自己的精神家园缺乏起码的理解和热爱。因而在国内他们反而成了外国人。”罗家伦说近代中国人太轻信,(点击此处阅读下一页)

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