他认为世界哲学有英、德两个潮流。英人好以外释内，故为后天主义惟觉主义；德人好以内释外，故为先天主义、惟心主义。“吾国当此新学说输入之际，取德乎？取英美乎？吾则以为皆非也。曰，取二者而折衷之。”在他看来，康德已经完成了这一“折衷”：“人类好于一切现象求其因果之相生，于是有知识，有科学。然欲以因果律概括一切，则于人生现象中，如忏悔，如爱，如责任心，如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之。于是康德氏分之为二：曰关于伦理者，是自由意志之范围也；关于知识者，是因果律所范围也。自由与因果二义乃不相冲突，而后人事与知识方面各有正当之说明。”“康氏之哲学，本取英休谟，与德华尔孚（Christian Wolff，1679—1754，通译沃尔夫）而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。继今以后，诚能本康氏之说，以施之于英德之哲学、英德之伦理学、英德之生物学、英德之心理学、英德之教育学。必能有所发明，而于学术界有一种新贡献。此责也，以谁任之为宜？曰，吾以为莫如国人。”[92]原因在于中国人较少国界之拘牵，不为陈言所束缚，可以合英德而为一。康德虽努力试图调和，但自然/道德、感性/理性、经验/先验在他那里仍然是分裂的。张君劢提出的办法比较简单，这就是把人类知识分为常识、科学、哲学、玄学者四个层次。如果层次不分，囫囵吞枣，则必陷于矛盾紊乱而不可究诘。第一，“科学之第一范畴为因果，故以定命论为立场。哲学或玄学主张人类良心与道德上是非之辨，故侧重于自由意志。在科学层讲因果者，非否定哲学层之自由意志，反而言之，亦复相同”。第二，各学科以求自然界之公例为目的，故受其所研究对象之限制。一旦进至哲学层，则将各学科作为人类知识之全体而研究之，乃成为康德所谓科学何以可能？即知识何以可能之问题，就不能离开心的作用，而不受外界对象之限制。第三，各原始民族追溯世界之由来由物质世界而上至于神和上帝，这是由于人类思想上求达于最后原因最后实在之要求而起此即将物质现象与宗教上之诚心向往与信仰之心混为一谈。[93]人类运用其心灵宰制自然者，乃是知识。同为人类，人之与人，有待人与团体生活之规范，是为道德。二者相济为用，不可或缺。在张看来，把知识与道德分属于不同层次，就可以化解它们的矛盾：“若有人来问：我自身哲学能否自成一个系统乎？我可答之曰有，是为唯实的唯心主义。我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与文物之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。……或者曰如子所为，殆不免于杂糅或折衷或调停两可矣。我自问是否犯此病，如我但揉合二三派而依违其间，成为折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心论为本，兼采唯实论之长。我之骨干，不因他派之长之采择而动摇，反因他家之长而不走入一偏。……前人之融会贯通，自有为吾人所当取法者。”[94]但这只是康德二元论的简单重复，并未在知识与道德之间建立内在联贯的关系。

　　 张君劢之所以在建立“新系统”上比王国维乐观，在于他明确地把知识与价值的关系问题转化为文化间问题。

　　 王国维已有用中国文化克服现代性的知识与价值二分的思路。面对中国“如圈牢羊豚”、任西人“随时宰割”的现状，他曾希望通过引进西方文化来开启民智，指出“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣”。[95]早期，针对“……士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麹蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之玄谈”的现状，他特别指出中西文化的普遍性：“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之痛苦者，则一也。……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非为一目的也”[96]1911年帝制崩溃之后，王国维由西而中，批评思想界弃中迎西的趋势是“舍我熊掌，食彼马肝”。[97]1919年3月，就法国总理被刺一事，王给罗振玉写信：“时局如此，乃西人数百年讲究富强之结果，……若世界人民将来尚有孓遗，则非采用东方之道德政治不可。”[98]1920年，王在给狩野直喜的信中说：“世界新潮鸿洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”[99] “科玄论战”展开后的1923年5月1日，王国维也对蔡元培表示过同样的意思。据蔡元培日记：“彼对于西洋文明很怀疑，以为不能自救（因我告以彼等已颇觉悟），又深以中国防止输入为虑。……彼以为西人的病根在在贪不知止。彼以为科学只可作美术观，万不可应用于实际。”[100]王国维后期的这些观点具有多方面重要意义。其一，就其与叔本华的关系而言，他前期以叔本华哲学来解释《红楼梦》中贾宝玉的生存痛苦及最后的出家，后期也仍然对西方的“贪不知止”持批评态度，说明王国维没有放弃叔本华对人性的理解。其二，王国维前期用叔本华哲学来解释中国文学，表明他承认叔本华哲学的普遍性。后期他也没有放弃叔本华，但将其有效性限制在“西方”并将之与“东方道德”对立，表明他已放弃文化普遍论，而强调中西之别。其三，王国维在中西对比的框架中批评西人的贪欲，并将之与“东方道德”对立起来，实际上是把“可信”与“可爱”、知识与价值的矛盾转化为中西矛盾，希望用东方的道德平衡西方的“知识”，在文化立场上与梁启超、梁漱溟等人一致。

　　 对此，张君劢要自觉得多。在1922年的《国宪议》中，张就以为经过世界大战，欧洲的“富强”之梦已醒，而“吾国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。”[101]他在1923年2月的讲演中，不但提出科学与人生观的对比，而且同时赋予这一问题以中/西对比的框架。在重点分析人生观所涉及的“我”与“非我”的关系时，张明确地以中/西对比的方式展开论述。在精神与物质的关系上：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”两种文明各有价值，但“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也。”是以“一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。”在男女之爱上，中西各有不同；在个人与社会的关系上，西方制度亦有偏颇：“譬诸教育过于一律，政治取决于多数，则往往特殊人才为群众所压倒矣。生计组织过于集中，则小工业为大工业所压倒，而社会之富集中于少数人，是重个人而轻社会也。”在国家与世界的关系上，“我国向重和平，向爱大同，自无走入偏狭爱国主义之危险。”[102]尽管张对西方的了解更为精细，并没有在中/西之间划下一条鸿沟，但一旦把西方现代与科学、机械、物质文明，把中国与道德、精神联系起来，那么发扬中国传统，以中国传统道德平衡、甚至统驭现代科学知识和物质文明，就是化解知识与价值矛盾的一种方式。具体地说，就是要接上宋明儒学的传统，强调个人的道德自觉，使他们明白人生的价值和意义，补上现代科学知识之不足。

　　 为什么要一场极具现代感的思想探索，最终以回归传统的方式草草收场？

　　 这首先是基于对中国问题的诊断。科学发达的西方既有大战，则中国内部的种种乱像与危机就不只是靠科学所能解决。王国维之所以对周之际的政治变迁表示景仰，就在它提供了中国长治久的制度：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”[103]王国维仿佛在吉光片羽的龟甲之中亲炙文武周公的伟大身影，并对此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章写完后的9月13日，王在给罗振玉的信中明确说周制是其“政治上之理想”，此文“于考据之中，寓经世之意。”[104]而张君劢反对科学主义的理由之一就是：“当此人欲横流之际，号为服国民公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为主者，相率放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚至为一已之私，牺牲国家之命脉而不惜。”[105]在这种情况下，要相信科学方法对此有多大的效力是很困难的，如何提升生活境界、如何建立公私道德，显然更为重要。“我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。”“吾以为国际间之所求，专在有限之物质，则物质有限，而人欲无穷，谓如此而可为国家久安计为人类幸福计，吾不信焉。”“若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。”[106]在这方面，日本现代化已经提供了示范。王的思想转变发生在居日的五年间，其时他与日本学者交往频繁，他皈依周孔的诗和论“东方道德政治或将大行于天下”的信，都是写给日本学者狩野直喜的；日本学者后来为他写的悼词中也说：“西洋过激之思想，滔滔浸润东洋之天地，实为危险万状。苟为读书讲道之士，当奋起而障此狂澜。”[107]张也有过留日生涯，后来也说：“昔日本维新之际，尝议论东西文化之短长，二者是否相容。其时佐久间治阳明学，以直截了当之言解决之曰：儒学所言为道德，西方之长在技术，二者两不相妨。日本对于此项问题，即此了结。”[108]

　　 第二，受德国思想的诱发。王、张都认为中国哲学与康德一致。德国理想主义对工具理性、知性至上的批判对他们影响很大。王介绍康德就特重其伦理学，认为《纯粹理性批判》的特质之一是“区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。”“彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。”[109]张也注意到倭铿与孔子“极相类”：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏所谓克制奋斗，则又孔子已复礼之说也。”区别在于孔子“为抽象之论”，倭氏“则有科学根据”。[110]张君劢进而把康德与儒家同一：

　　

　　 我们知道，康德的方法和儒家一样，因为康德认为道德与科学知识同等重要，我们不认为科学教我们唯一真理，我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。[111]

　　

中国文化之所以优于西方近代文化，在于道德忧于知识。而道德恰恰是中国所长。这是王国前期也承认的：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾向于实践，故理论之一面不免索莫。”[112]如果现代性不只是知识性的，如果知识与价值的分裂导致了现代性危机，那么，中国文化在放弃其伦理中心的倨傲之后，完全可以成为建立中国现代性和必要资源。这里的关键，不是重道德伦理的中国文化可以矫正只重科学知识的西方近代文明，而是在“天人合一”的宇宙论/道德论系统中，中国文化不存在柏拉图奠基的西方文化的两个世界，自然与人文、知识与价值本来就是贯通的。尽管“道问学”与“尊德性”有一定的张力，但没有它们之间并未分裂。王国维、张君劢对此当然深有体会。几十年后，张在谈西方哲学时，就发现中国哲学包含着克服二元对立的精神：“近代哲学成立以来，分宇宙为二，曰本体曰现象，曰能知曰所知，曰物体曰性质，曰主观曰客观，曰能思之心曰空间之物，无处不以二分说为立论之一贯原则，怀氏（指怀德海）认为此项二分论，产生所谓第一性第二性乃至现象与本体之隔断。于是起而矫之，乃创生机主义说，以为世界之最后实在只有一种，名曰‘感’（Feeling）。(点击此处阅读下一页)