因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[79]俄国作家陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich  Dostoevsky，1821—1881）在分析人的时候指出：人，不论他是何等样的人，也不论在何时何地，总喜欢随心所欲地行动，而绝不喜欢按照理智和利益的指点去行动；愿意的话，可以违背自己的利益。而且有时肯定应当这么做。自身的、自由自在的、随心所欲的愿望，自身的、即使是最最乖僻的任性，自己的、有时甚至被撩拨到疯狂程度的幻想——这一切便是那种被遗漏掉的、最最有利的利益，对它来说，任何分类方法都不适用，由于它的缘故，一切体系和理论终将化为泡影。总而言之，关于全世界的历史，任你怎么说都行，凡是头脑里能够产生的最紊乱七八糟的想法都用得上。只有一点不能说，——那就是合乎理性。人的全部问题看来恰恰就在于，他每时每刻都要向自己证明他是人，而不是琴健！“当事情发展到只有表格和算术的时候，当唯有二二得四盛行的时候。还有什么个人意志可言呢？”“依我看，二二得四无非是蛮横无理的化身。二二得四双手叉腰。吐着吐沫，神气活现在挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西；但是要对所有的东西都一律赞美的话，那么二二得五有时也是非常可爱的东西哩。”[80]“二二得四”是科学理性、是铁的逻辑，但人生有时却要求“二二得五”，科学、逻辑如何能解释得了人？如果坚持用科学的方法处理人生问题，那只能视人为物。这在英国作家狄更斯（Charles John Huffam Dickens，1812—1870）的小说《艰难时世》中有生动描绘。商人出身的国会议员葛雷硬有一句口头禅叫“二二得四”：“在生活中，除掉事实，我们不需要任何别的东西，……不要别的，只要事实。”“我这个人为人处事都从这条原则出发：二加二等于四，不等于更多，而且任凭怎样来说服我，我也不相信等于更多。……我的口袋里，经常装着尺子、天平的乘法表，随时准备秤一秤、量一量人性中的任何部分，而且可以告诉你那准确的数量和份量。这只是一个数字问题，一个简单的算术问题。”[81]葛雷硬所信奉“事实哲学”其实就是买卖关系，就是什么都得出钱来买。数字化就是“物化”，就是不把人当人。

　　 另一方面，科学以自由为前提，但科学本身仍然要受到人类价值的规范。正是科学突飞猛进的20世纪，科学的巨大后果震惊了人类。集中营设计、毒气制造、绝育试验、人体冰冻试验、细菌战等，都代表了当时科学的最高水平。如果没有这些科学成就，纳粹大屠杀是不可想象的。这不但是如何使用科学发明的问题，而且是科学的目的问题。正如爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）说的：“科学不能创造目的，更不用说把目的灌输给人们；科学至多只能为达到目的提供手段。但目的本身却是由那些具有崇高伦理理想的人构想出来的。……由于这些理由，在涉及人类的问题时，我们就应当注意不要过高地估计科学和科学方法；我们也不应当认为只有专家才有权利对影响社会组织的问题发表意见。”[82]显然，在涉及到人类的问题，科学绝不是万能的。而20世纪的特点是，科学技术日益深刻地影响着人类生活，但人类似乎丧失了对科技的控制。伽达默尔指出：“有两件事情对我们来说变得模糊不清了，被完成的工作是为了使谁受益呢？技术成功能在多大程度上为生活服务？从这个方面出发，在每一文明环境中曾被提到过的问题又以一种新的方式提出来了，这就是社会理性的问题……是我们文明危机的标志。”[83]虽然中国还没有遭遇科技文明的“危机”，但这个问题是不能取消的。既然科学不能解决自身的目的问题，那么只能求之于科学之外。

　　 张君劢介绍说：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反宗教论’可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代特征之一，吾必名之曰：‘新玄学时代。’”“新玄学”不是“旧玄学”，它不能再虚构一个统一的世界观，而只能是要推翻或打破科学知识对道德/实践和审美/艺术领域的统治，通过对知识体系的重新划分，保证道德/实践和审美/艺术在现代知识体系中的合理位置。张君劢说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[84]专门科学各有自己有限的范围，它们不是全部知识，甚至也不是全部知识中最重要的一部分，形而上学、审美、道德实践、宗教等与人生问题相关的领域应当从“科学”中划分出来，与科学并列而为独立的知识领域。但丁文江等人因为却始终有“可信”的科所支持的信念，可以凭借科学（特别是它的方法）在近300年来建立起来的威信和在现代中国的特殊信誉作一次越界发挥，“科学的人生观”在内容和功能上也是崭新的，但在科学一元论却陷于传统知识价值不分的有机论，无法回答现代知识与道德的分裂。这样说来，不是讲科学、学西方的丁文江、而是论哲学、扬中国的（前期）王国维和张君劢才更符合现代性的学科设计。

　　

　　 3、文化解决与政治解决

　　

　　 知识与价值、科学与人文的对立是现代性的基本论题之一。韦伯指出：“自然科学家总是倾向于从根本上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”这不是科学家的恶作剧，而是科学的性质使然。科学的进步是一种理智化的过程，而“理智化和理性的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”[85]但对诗人来说，世界有意义，人生有神秘，所以仅在英语世界，“两种文化”之争就持续了一个多世纪。1820年，诗人皮科克（Thomas love Peacock，1785—1866）发表“诗的四个时代”一文，用谐谑的笔调叙写了在崇尚理性、科学和政治经济学的时代的衰微，诗歌只是一种不合时宜、毫无用途的东西。“今日的诗人，是文明社会中的半野蛮人”。次年，名诗人雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792—1822）起而为诗辩护，一方面认为诗包含一切科学，一切科学都必须溯源到诗，另一方面指出科学和理性主义本身不能产生道德目的，只有诗能填补道德的真空，给进步提供创造性力量。“诗人是世间未经公认的立法者”。1880年，进化论者赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825-1895）在工业中心伯明翰发表题为“科学与文化”的演说，提出要为那些希望从事工业和商业的人们提供系统的科学教育，批评传统的古典教育对科学课程的抵制，宣称“文学将不可避免地被科学所取代”。两年后，有“维多利亚时代文化使徒”之称的批评家M·阿诺德 (Matthew  Arnold，1822—1888)在剑桥作 “文学与科学”的演讲，回击赫胥黎对人文教育的指责，他认为“只要人类的天性不变，文化就将继续为他们的道德理解提供支点。”1959年5月，斯诺（C. P. Snow，1905—1980）在剑桥大学的演讲中，从排比、对照科学家浅薄的乐观主义与文学知识分子反智倾向开始，分析“两种文化”——科学文化与文学文化（或非科学文化）——的日益分裂的原因，指出两种文化如不能或不去进行交流，那将会给人类带来的灾难，而文学知识分子要对此负更大的责任。1962年2月，剑桥批评家利维斯（F.R.leavis，1895—1978）在演讲中抨击斯诺，指出像罗斯金(John  Ruskin，1819—1900)和阿诺德这类文学知识分子就认真对待过社会问题，而康拉德（Joseph Conrad，1857-1924）、劳伦斯（T.E.Lawrence ，1885—1930)这类小说家也提供了一种生活理想，相比之下，斯诺所信奉的是技术进步这类毫无批判精神的信仰。[86]

　　 在古典文化终结以后的19世纪末中叶，德意志文化中也泛滥起强大的唯物主义、物质主义思潮，并直接配合了俾斯麦的统一德国的“现实政治”。19世纪末，作为对此唯物主义的反动，新浪漫主义、神秘主义流行开来。对韦伯来说，这表明在统一价值解体之后，意义、价值之类已退为超验的神秘领域：“今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可以看到这种偶像崇拜。这些偶像就是‘个性’和‘个人体验’。……人们不畏艰苦，竭力要‘有所体验’，因为这就是‘个性’应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。”[87]对此，陈独秀已有所提示：“像那德国式的歧形思想，一部分人极端的盲目崇拜自然科学万能，造成一种唯物派底机械的人生观，一部分人极端的盲目崇拜非科学的超实际的形而上的哲学，造成一种离开人生实用的幻想，这都是思想界过去的流弊，我们应加以补救。”[88]陈独秀是乐观的，他和韦伯一样都想用理性和科学来对抗神秘主义，但这一努力除了加剧生活的类恼外，并不可能重建理性与信仰、知识与价值的统一。文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在《哲学史教程》中指出：“在19世纪的哲学运动中起决定作用的因素无疑是关于现象界的自然科学对于整个世界观和人生观应有多大意义的总是问题。这种特殊科学曾对哲学和整个精神生活取得了胜利，其影响在19世纪初受到阻碍和压抑，但尔后又以更强大的力量发展起来。……这两股力量在我们这个时代的精神生活中相互争斗。在这场斗争中所有论证和证据都来自哲学史的以往各个时期，其组合形式虽然花样新翻，但从本质上说引入这个领域的并无任何新的原则。”[89]

　　 王国维读过的文德尔班的《哲学史教程》，对此有足够的敏感。他说：“今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。……近20年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但收集科学上之结果或古人之说，而综合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”[90]王国维认为，培根的感觉主义（以感觉经验为重）、笛卡尔的合理主义（以自由之思考、独立之判断为重）、卢梭的自然主义（排斥人工的方法，循自然之进路）是近代哲学及教育思想的三阶段，它们传入德国后有“哲学时代”或“启蒙时代”之称。其特点，一是力戒盲从盲信，在一切领域中都追求概括性的一般的理论，二是个人主义，即对寺院、社会、国家之限制及区别，以维护个人之权利。18世纪末，德国思想界发起了对此“实学的合理的倾向”的反动，“盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。”“然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最同者，而不置利益于目中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性的发展。”具体地说，康德以为人自身的价值在于道德；文克耳曼、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等以为人自身的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。王没有对此两派发表评论，只是说：“二者之争执，迄于今日，犹未已也。”“到最近世，因哲学思想的发达，而其关系益复杂，有未殚述者矣。”[91]王钟情于德国哲学，明白启蒙主义的经验实证和理性计算是现代哲学不能省略的，次年他即以“可爱”与“可信”矛盾来表达康德及新人文主义与启蒙主义的对立。哲学既不能重建知识与道德的统一，也无法阻止这一分裂，甚至哲学自身也亦步亦趋地分裂为科学主义和人文主义或自然主义与历史主义。王国维自度没有在康德之后统一（科学）知识与（人文）价值、“自立一新系统”的能力，所以放弃了哲学。

张君劢也意识到建立“新系统”的困难。(点击此处阅读下一页)