单世联:寻求知识与道德的平衡

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2021-08-03 21:52:14

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似乎科学与自由无关。但在进一步申述自己观点时,张却强调是科学也须以自由为前提。这里有两个论据。

   第一个论据是科学因其对象的不同而有不同的学科,不存在统一的科学方法。张的“科学”概念及其区分来自新康德主义。“我治倭氏、柏氏学说时,同时更以余力读西南学派黎卡德氏(Heinrich Rickert,1863—1936,通译李凯尔特)《认识之所对》、《自然科学概念构成之限界》、《现代哲学时貌学说之陈述与批判》。”[65]“若夫我之分类曰物质科学与精神科学之分,取材于翁特(Wilhelm Wundt,1832—1920,通译冯特)氏论理学中之二分法,曰确实科学(Exakte Wissenschaft),曰精神科学(Geiste Wissenschaft)。吾所以不取确实科学之名者,以物质二字与精神相对待,为明晓计,故取而代之。”[66]对于“科学”这一概念的理解,德国与西方有很大差别。德语中的“科学”(Wissenschaft)”指对一切问题的系统研究,而英法“科学”(Science)则意味着对一个题材的实验的或数学的处理。”英国学者梅尔茨(John Theodore Mertz)指出:“这个德语用以表示科学的语词有着远比science在英语或法语中为广的意义;它同等地应用于在‘alma mater’(“母校”)屋顶下培育的一切学问;它是从德国大学制度中特殊地演化出来的一种观念。在这个制度里,神学、法学、医学和专门的哲学研究全都被拿来当作‘科学的’处理,一起形成普遍的无所不包的人类知识大厦。”[67]至于英法制定和命名的“科学”,在德国则被称为“确实科学”,它只是“科学”的一部分,并不是唯一称得上科学方法的方法。循康德两个世界而来,新康德主义将科学分类为“自然科学”与“文化科学”(即“精神科学”),前者大体也就是“确实科学”,后者是科学中除精密科学之外的部分。无论是李凯尔特还是冯特,这一区分的目的都是要从对象上说明自然科学与历史/文化科学的不同,强调后者的一次性和独特性。在张君劢的科学概念中,“物质科学”(即“确实科学”、“自然科学”)的目的在摒除人意之作用,把一切对象化为客观的,通过推算来穷其因果之相生;“精神科学”(即“文化科学”)则没有物质科学那种的“牢固不拔”、“一成不变”的“公例”,决不能以已成之例推算未来。当然,“物质科学”中的不同学科在“确实性”也即“可公例性”上是有区别的。以“死物质”为对象的物理学、以“有生之物”为对象的生物学、以“心理现象”为对象的心理学,三种科学就有很大差异。以心理学为例,它可再分为“实验心理学”与“纯正心理学”。“实验心理学”所试验的大体为五官及脑神经系统,它可以称为“生理的心理学”而不是“纯正心理学”,因为后者以思想为主题,如不问思想,只在官感方面有所发明,那么其所实验者,乃是生理而非心理。而关于纯粹之思想,则漫无定说。所谓“纯正心理学”就是“精神科学”。“精神科学,就其一般现象而求其平均数,亦未尝无公例可求”,但其公例“惟限于已过之事,而于未来之事,则不能推算一也。”[68]张强调,虽然“精神科学”与“社会科学”的对象包含着意志、价值等人生观内容,但它们也并不就是“人生观”。因为“精神”现象既可作为“科学”的对象,则“人生观”也就成了“科学”问题。所以他又把“精神科学”与“人生观”区分开来:“清华讲演为人生观与科学之对照,非精神科学与物质科学之对照,故不能以我对于社会科学之态度,反驳吾人生观绝对自由之说也。社会科学固与人生观相表里,然社会科学,其一部对象为物质部分(如生计学中之土地资本等)。物质固定而凝滞,故有公例可求。除此而外,欧立克所谓不可测度之部分,即我之所谓人生观也。”[69]这就是说“人生观”比“精神科学”、“社会科学”的范围更小,是其中最“不可测度”“无公例可求”的那一部分。综观起来,“……物质科学,真正科学也;若夫心理学与社会学,虽其原名亦以logy结尾,然不得以科学称之。”[70]张君劢细化“科学”的企图,不仅仅是要论证“人生观”的非科学性,也是要说明,像丁文江那样以“方法”来定义科学,恰恰误解了科学:

  

   既名之曰科学或自然科学,就不能不以自然界为对象。绝不能以中国旧书之整理,也安排在科学之内。因为书本上的真理,是由诵读研求而来,并不是科学上的发见(discovery)。关于这点,我稍为加上几句,近年来如胡适之,丁在君之流,都是希望中国科学发达的人;而他们对于科学的对象,是始终未弄明白。这是什么道理呢?因为他们把红楼梦考证一类的东西也归在科学方法之内。我以为有了确实科学,然后和人说,这是科学,也就是科学方法。这样子才可以促进科学的发达。假使国内确实科学成绩毫无,因为考证的工作同科学相像,就说这是科学方法,那只有妨碍科学的发达。[71]

  

   第二个论据是科学精神就是自由的精神。面对中国大量引进西方科技的现状,张希望中国不只是接受西方的科学成果、学习西方科学方法,而应从根本上养成科学精神。1934年张君劢特别强调:“我们受过康德的洗礼,是不会看轻科学或反对科学的。”问题在于什么是科学?“说到科学,就不能不说到科学之前提:(甲)人类何以有知识?知识是外界事物本身以内之公例呢,还是人类精神的产物呢?(乙)科学所以称为科学,因为他能发见公例,又以因果关系为前提,何以自然界中因果关系能支配一切,而人事界中不能?……我们须能够对于科学本身,或者说对于科学的前提,加以思考加以批评。……康德批导哲学中之问题,是数学何以可能?自然科学何以可能?形而上学是否可能?”所以重要不是科学如何,而是康德提出的“科学如何可能”的问题,这个问题却不是科学自身所能回答的。“我说这种看重科学的话,并不是要我们国民单接受西洋兵舰,飞机,无线电就算了事,是要我们国内科学家能够做牛顿,能够做爱因斯坦,能够做达尔文。换一句话说,是自主的科学思想,不是受动的科学思想。”[72]科学的自主须以“自由意志”为前提,没有人的自由当然就没有真正的科学。“人类之进步,半为知识之进步,知识之成立,不外乎求宇宙之同一现象,以成自然公例。其投身于科学研究者,则举其宇宙间的所隐伏之公例,以漏泄于人间,故科学家即代自然界立法之人焉。因科学之发明,人类眼界因之开拓,生活因之便利,疾病因之减少,文化因之促进;反是者为见闻狭隘,为生活局促,为疾病增加,文化停滞,而其关键,则系乎学者之身。”如果仅仅“视研究科学所以御外侮,所以图富强,则科学之于我国,永为身外点缀之品而不能成为四万万人内心上之追求,则其永无发达之日,可断言矣。”[73]张君劢此论,抓住了科学发展中的一个根本性问题:科学之花只能开放在自由的土壤。从事科学的人也只有在不受任何权威指令、习俗常规、偏见教条束缚的情况下,才可能不受限制地提出各种设想、实验一切可能、交换一切意见,才可能获得科学成就。思想自由、言论自由是科学研究的必要条件。没有政治、精神的双重自由,仅仅以富强为目的,仅仅以科学为救国的工具,由此发展起来的科学只是无本之木,无源之水。

   基于这两个理由,张君劢认为,他与丁文江等人论战的核心是是否承认这个“自由意志”。其实,正像张君劢不反科学一样,丁文江实际上也不反对“自由意志”,因为感觉、经验、证据和逻辑等等并不能包括全部人生经验。在介绍实证主义的观点时,丁提出“存疑的唯心论”(Skeptical idealism)的观点:“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法,物体的概念为心理上的现象,所以说是唯心。觉官感触的外界,自觉的后面,有没有物,物体本质是甚么东西:他们都认为不知,应该存而不论,所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人,因为玄学家吃饭的家伙,就是存疑唯心论者所认为不可知的,存而不论的,离心理而独立的本体。”[74]“存疑”即意味着世界上有科学所不能处理的存在或领域,比如情感。“我记得巴尔福有一篇文章……说人类有自由意志的学说,科学上的根据很薄弱,他是知道的,但是他觉得这种学说很可爱,不肯放弃他。足见得他的肯不肯是情感问题。许多人重情感而轻知识,所以往往的‘非不能也,不肯也’。我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内。”科学可以不计算情感,但人不会没有情感。尽管丁想纳情于知:“凡有情感的冲动都要想用知识来指导他,使他发展的程度提高,发展的方向得当。”[75]但无论如何,情感与知识总不是一回事。在提出其科学人生观时,丁指出:“科学不但无所谓内外,而且是教育同修养最好的工具,因为天天求真理,时时想破除陈见,不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事,都能平心静气去分析研究,从复杂中求简单,从紊乱中求秩序;拿论理来训练他的意想,而意想愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系,才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境,只有拿望远镜仰察过天空的虚漠,用显微镜俯察过生物的幽微的人,方能参领得透彻,又岂是枯坐谈禅,妄言玄理的人所能梦见。”[76]丁没有考虑到的是,这种“活泼泼地”心境又岂是科学所能解释的?胡适说丁文江立身行已,都是是科学化的,“不愧一个科学时代的最高产儿”。但丁文江在死前10年却常说一句迷信话:“我家里没有活过50岁的,我现在快40了,应该趁早早替国家做点事。”[77]可见丁文江也不用科学说明自己的命运。严格地说,“拒斥形而上学”只是表明一种科学的态度而没有取消“形而上学”,至少在人的问题上是如此。

   最后,张君劢以“精神自由”为理据所发现的科学与人文、知识与价值的分裂,在“科玄论战”前后提出了中国现代性的一个真正问题。

   现代科学的发展有其普遍化的趋势。宣讲维也纳学派科学哲学的洪谦(1909—1992)后来指出:“在科学的全盛时期的今日,无论在科学研究的方法方面(例如现代物理学对于原子理论的研究所应用的专门仪器,就以显微镜一项而言,也不知有多少种)和设施方面(例如在德国的物理或化学研究所,分门别类的诚不知有若干所),皆较之古典哲学专门而复杂,相反的过去许多原则上独立的理论、知识对象并不因之而日益复杂,相反的过去许多原则上独立的理论,和根本上分离的科学,现在已经渐渐的统一起来联合起来了。”统一和联合的关键,不是丁文江等人说的“方法”,而是“真理”:“科学之为知识理论的系统,就是一种真理的系统。真理从其本质而言,是统一的整体的联系而不可分离的。各种各类的真理不是有其事实上的关联性,就是有其理论的互相推演性。科学之目的也就是将这个各种各类的真理从理论上加以统一,从概念上加以组织,以期构成在一个整个的统一的精确的真理系统和科学的世界。”[78]此外,在现代科学与民主面前,中国文化的黑暗和愚昧特别醒目,比如重整体而乏分析、重直觉而缺逻辑、倡内省而轻实验等等,更不用弥漫于整个社会的迷信、盲目了。从发展现代科技和社会生产力、实现国家现代化这一历史要求来看,“科学主义”确有其充分的现实根据,所以“科玄论战”中张君劢等人的声音既很突兀也相对弱小。问题是,“科学派”忽视人的问题的特殊性、生命的幽暗性,轻视人生目的和意义的个体性等等,也就取消了知识与价值的分离这一现代性的基本原则。比较而方,张君劢等人基本观点不但符合常识,也真正展开了现代性的矛盾。

一方面,世界上没有也不可能像科学派所认为的那样有一种“万能”的方法可以解答任何问题,所谓“科学方法万能”只不过是人们的一种主观愿望。人的问题、如何生活的问题等等,有其非理性与非逻辑性。无论科学如何发展,也无论科学方法如何完善,生活的意义、情感的慰藉等等,都不大可能于科学中求得。据马克斯·韦伯(Max Weber,1864—1920)的看法,现代世界的开始就是要打破目的论宇宙观,世界不再是一个充满了意义的场所,它的秩序也不再是每个存在物各尽其功能所能奏效。世界只是一部巨型机器,本身没有任何目的。韦伯把此一过程称之为“除魅”:“我们这个时代,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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