单世联:寻求知识与道德的平衡

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2021-08-03 21:52:14

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但王国维所说的对象只是清逊帝一人;梁启超观点明确,但其说更多是就欧洲文化而论,只有张君劢之论是在对清华学生演讲时提出的,而且他把人生观与科学的对立等同于精神(中)与物质(西)的对立,等同于中国与西方的对立,认为科学要对欧战负责。在丁文江等人看来,这是对新文化的挑战。胡适认为,论战的关键在于:第一:欧洲的破产是不是科学的责任?第二,科学方法是否有益于人生观?[44]双方所争并非同一问题。张后来回忆说:演讲题目虽然是叫“人生观”,但他要说的话,却是人生与自然界的不同点何在?“我当时脑子里的‘科学’二字,实在是指自然科学,不是指全部科学,因为自然界才能同人生对立起来。”而“人生”与“人生观”是不相同的:“人生观是思想家对于人生之答案,科学是科学家关于宇宙现象研究之结果,这两样虽可拿来对比,而对象上之不同不甚明显,故这样的题目,现在我自己也不赞成了。”“话虽如此说,在大根本上人事界与自然界两方之不同,我现在仍丝毫没有变更。”[45]这里主要讨论张君劢的观点,并集中于他使用德国思想资源的情况。

   首先,张君劢的“人生观”概念来自19世纪末以来的非理性主义哲学,但其哲学老师是康德而非倭铿,因此他在反“科学迷信”时仍严守理性主义立场。

   由对近代西方的批判而欣赏中国文化,始于西方。蔡元培1921年在美国时就指出:“凡不同文化的互相接触,必能产生出一种新文化。”在历数叔本华、尼采等近代思想家“几乎没有不受东方哲学的影响”后,蔡特别指出:“……此次世界大战以后,一般思想界,对于旧的机械论的世界观,对于显微镜下专注分析而忘却综合的习性,对于极端崇拜金钱崇拜势力的生活观,均深感为不满足。欲更进一步,求一较为美善的世界观、人生观,尚不可得,因而推想彼等所未发见的东方文化,或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文化的了解,非常热心。我此次游历,经欧洲各国,所遇学者,无不提出一问题。举其最重要者,为德国哲学家Eucken氏”。[46]蔡所说的“Eucken” 即德国哲学家Rudolf Christoph Eucken(1846—1926),通译倭铿,是张君劢的德国老师之一。张自述:“‘人生观’之名,本于倭伊铿所著之‘大思想家之人生观’,是指哲学史中各家对于人生与宇宙问题之答案,其为主观的,毫无疑义。”[47]“倭伊铿之哲学之大本曰精神生活。人生者介于物质与精神之间者也。物质常为吾人之障碍,故超脱物质,以靖献于大我生活之中,是倭氏立言之要旨也。”[48]张进而把“精神生活”的概念追溯到康德的“自由意志”。在康德哲学中人生问题乃是首要的,解决人生问题要靠“实行理性”(即实践理理性),而这种“实行理性”就是自由意志。所以,“我尝求其故而不得,则命之曰良心之所命。以康德之名名之,则曰断言命令(Categorical Imperative),以倭伊铿之名名之,则曰精神生活。”[49]张曾计划把倭铿的《现代之思想潮流》译为中文,因为“凡19世纪之唯心唯物、一元多元、进化论、有机论、社会主义、个人主义、道德论、美术论、宗教论,咸具于此一书,不独现代思潮之大观,而奥氏主张一一附见焉”。[50]

   丁文江用以挑战张君劢的“科学”观来自实证主义。丁认为,科学的本质不在其对象而在其方法,这就是经验主义的归纳方法:“我们所谓科学方法,不外将世界上的事实分起类来,求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了,我们再想出一句最简单明白的话来,概括这许多事实,这叫作科学的公例。”[51]这种知识论一据感觉,二据逻辑:“凡不可以用论理学批评研究的,不是真知识。”在丁看来,张有两个误解,一是“以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的。”其实科学的公例并非一成不变的。“科学上所谓公例,是说明我们所观察的事实的方法,若是不适用于新发现的事实,随时可以变更。”二是把科学的分类当做科学的鸿沟,既不了解科学的万能,科学的普遍,科学的贯通,不在其材料而在其方法;同时也没有看到“物同‘我’都是同样原质(感觉)所成功的复合体,所以物同‘我’没有一个明显的、一定的、普遍的界限。”物质科学与精神科学并无根本区别,它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。照实证主义看来,凡是不能为经验所实证、为逻辑所处理的,都是毫无意义的形而上学或“玄学”:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”“存疑学者对于康德的‘断言命令’、倭伊铿的‘精神生活’、欧立克(Urwick)的‘精神元素’都只有一句话:‘拿证据来!’”[52]

   一面是“精神生活”、“自由意志”,一面是“拿证据来”。王国维体验过的“可爱”与“可信”的冲突不再是孤独个体的敏感,而转变为两种思潮的交锋。像王国维之于叔本华一样,张君劢对倭铿的理解也有其个人经验。[53]但张没有企求统一科学与人生观,而是想合理地划定两者的分界,指出科学知识的有限性以维护人的自由和独立。由于张对之发表演讲的听众是即将留美的清华学校工科学生,所以演讲重在“人生观”的非“科学”性质,有“对症下药”的意思。且张并非意要引起论战,所论并不严谨。张后来一再申论的是,他所欲反对的是“科学迷信”而不是“科学”。还在论战前,张就指出,不能简单地科学为欧洲危机的根源:斯宾格勒《西方的没落》“不过一、二人之言耳,何足以判定欧洲全体文明之得失,然自斯氏书之流行,可知其书必与时代心理相暗合,而影响于世道人心非浅,吾之所谓危机者,盖以为欧人对于现时之社会组织,已入于怀疑之境。”[54]所谓欧洲对文明的反动,也是多方面的问题,包括上思想上反理智主义、社会主义运动、第一次世界大战所显示的人类巨大能力等等,因此在思想上、社会上、政治上“人人不满于现状,而求所以改革之”。[55]这与梁启超所说的由科学所型构的“唯物的、机械的人生观”使欧洲陷入功利主义和物质主义的判断并不相同;张也“绝对不敢赞同”梁漱溟“推定欧洲文化为走中国路子”的观点。他明确表示:“据我看来中国旧文化腐败已极,应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如独立之精神,如政治上之民主加科学上之实验方法,应尽量输入。如不输入,则中国文化必无活力。现时人对于吾国旧学说,如对孔教之类,好以批评的态度对待之,然对于西方文化鲜有以批评的态度对待之。吾以为尽量输入,与批评其得失,应同时进行。中国人生观好处应拿出来,坏处应排斥他,对于西方文化亦然。”[56]张不仅不反对引进西方的科学,而且认为欧洲之科学方法与社会运动足以中国旧文明之弊。问题在于,因科进步所兴起的科学迷信、科学万能的倾向和潮流压抑着非科学的经验、知识和智慧,客观上把人等同于物。“盖二、三十年来,吾国学界之中心思想,则曰科学万能。……言及于科学,若临以雷霆万钧之力,唯唯称是,莫敢有异言。……以吾友在君之聪明,乃竟以我言为异端,一则曰无赖鬼,再则曰鬼上身。三则曰义和团,四则曰张献忠之妖孽。此等口调,与中世纪之罗马教士鞠讯盖律雷(伽利略)后之宣告何以异?自己中了迷信科学之毒,乃责人曰为鬼怪,为荒唐,此真所谓见鬼而已。”[57]纵观“论战”前后张君劢的全部言论,从来没有反对科学的观点,更没有反对中国引进西方科学的主张。只有在涉及到人生问题,特别是道德时,他才强调科学的局限;只有在分析西方文化危机、特别是一次世界大战时,他才认为这与迷信科学万能有关。因此,像丁文江等人那样称张为“玄学鬼”、“义和团”是没有根据的。

   张君劢毫无疑问是理性主义者而不是浪漫主义者。他认为,现代文化的发源于理性。从17世纪到19世纪下半期,是理性主义(Rationalism)时代。“在那个时代,一般人都有个绝大信心,都相信这世界这人类,是有理性,换句话说,理性是可以解决一切问题的。不但自然科学可以用理性来解决问题,便是社会科学,也可以用理性来解决问题。”[58]理性时代产生了现代科学与民主政治。19世界后半期开始,非理性主义悄然涌动。倭铿及柏格森(Henri Bergson,1859—1941)、威廉·詹姆斯(William James ,1842—1910)等人一样是“反理智派”(Anti-intellectualist),他们都认为世界上的事物并不如理性主义所理解的那样简单,一切问题都要从生活(Life)出发。张君劢对非理性主义是高度警惕的。在他看来,非理性主义不但在政治上与20世纪盛行的暴力、专政有关,在哲学上也没有认识论做基础,缺少“可信”性。“明乎此,就可以知道,为甚么我们所处的时代是如此混乱。”[59]所以尽管张对倭铿的坦诚有良好印象,但对其哲学却是警觉的:

  

   在第一次世界大战后,我在德研究其学说。他在德国可以说是异军特起的。我在德国时耳闻目见的,都离不了康德,黑格尔,偏有他注重“生活”,讲生活之基础,生活之斗争,生活之意义及价值。不像康德、黑格尔等专门研究认识论,以概念,范畴,判断为重心。我虽倭伊铿的学生,在德国研究哲学两年,讲堂上所听到的,为马堡学派,为西南学派。老师所教我的,与讲堂所听到的,毫不相同。使我对于他的哲学缺少认识论基础,发生怀疑。回国以后,他的著作一本也没有敢翻译,仅托瞿菊农翻了一两本书。[60]

  

   倭氏柏氏书中,侧重于所谓生活之流,归宿于反理智主义,将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。……倭氏柏氏提倡自由意志,行动,与变之哲学,为我所喜,然知有变而不知有常,知有流而不知潜藏,知行动而不知辨别是非之智慧,不免为一幅奇峰突起之山水,而平坦之康庄大道,摈之于视野之外。倭氏虽念念不忘精神生活,柏氏晚年亦有道德来源之著作,然其不视知识与道德为文化中之静定要素则一也。[61]

  

   同理,张还阻止过斯宾格勒的《西方的没落》的中译:“吾之所以劝其不译者,正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊,此信仰维持一日,则新文化之输入早一日,若此信仰而失坠,不独吾国文明无复兴之机,而东西洋之接触更因此阻迟。……总之今日之急务,在求思想界之独立,独立以后,则自知其责任所在,或继续西方之科学方法而进取耶,或另求其他方法以自效于人类耶?凡此者一一自为决定,庶不至以他人之成败,定自己之进退,而我之文化,乃为有本有源。盖文化者,特殊的,固有的,独立的,非依样葫芦的,此言新文化者最不可不注意之一点焉。”[62]

   非理性主义要不得,但非理性主义哲学发现的人生问题的特殊性,却显示了“科学迷信”的偏侠。“……我并非反对科学,我是说,人生是意志的自由的,无法按科学解决。简单来说,不是科学所能解释得了的。此项思想之来源,是由柏氏来的。”[63]张君劢的哲学典范是划分知识与道德、以道德平衡知识的康德哲学。康德之所以划分纯粹理性与实践理性,一个基本的考虑就是要把人从单纯因果必然性的束缚下解放出来,论证人的自由。对康德来说,实践理性高于纯粹理性,因为人的行为是自我决定的,因此康德哲学的主要关切,是人的自由。张君劢指出:“伸言之,知识之为用,应归于利人而非害人,则道德价值之重要,重为世界所认识矣。经百六、七十年前之康德,除著《纯粹理性》外一书批判知识外,同时又有《实践理性》一书,说明道德之由来。康氏二者并重,与儒家仁智兼顾、佛家之悲智双修之途,实相吻合。”[64]在知识与道德并重的意义上,张不满于倭铿/柏格森只是诉诸直觉洞察式的哲学,他反对中国人对科学的迷信,也不赞同中国转而迷信西方的反科学主义。在他看来,两种主义均有违思想独立的、精神的自由的原则。因此他对科学主义的种种批评,不是针对科学,而是针对一种以为“科学万能”的“科学观”。

   其次,张君劢的“科学”概念取自新康德主义而以精神自由为原则,在“精神自由”的意义上,科学与人生观并不矛盾。

在1923年的讲演中,张君劢说科学是因果的、人生观是自由意志的,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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