单世联:寻求知识与道德的平衡

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2021-08-03 21:52:14

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   王国维因“可爱”与“可信”的矛盾而放弃了哲学后,由哲学、文学而古史考证,在古史研究中部分地达到了“可信”与“可爱”的统一。从主观兴趣看,史学具有“纯粹知识”的性质:“欲求知识之真与道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由,与其变迁之迹。此史学所有之事也。”[28]王少年时代即喜《汉书》,稍长后又以“咏史”绝句20首为罗振玉赏识,他的兴趣很早就表现为史学一门。而宋、清相较,宋代不但史学成就远迈清学,且义理之学较有形而上学意味,王的“释理”、“论性”等文,其关怀者与宋人相同,所以他对宋学评价较高:“宋代学术,方面最多,进步亦最著。……周子之言太极,张子之言太虚,程子朱子之言理,皆视为宇宙人生之根本。”[29]王并不赞同宋儒“理在事外”的观念,而认同戴震“理在事中”的观点,但程朱之“理”与叔本华的充足理由律相近,属于“纯粹知识”。清儒之中,唯戴震有感于乾嘉考据之学“庞杂破碎,无当于学术,遂出汉学固有范围之外,而取宋学之途径”,不过即使戴学为“我国最近哲学上惟一有兴味之事”,其说之“幽远高妙”又“不及宋人远甚。”[30]从学术形势看,清代学术自道咸以降即“颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。[31]因为乾嘉学者在经学考据方面的突出成就使后来者难以逾越,在此领域很难发挥学者的创造性和想象力;而且在儒学尚有很大权威的清季民初,经学考据自有许多外在限制极多,宗经目标、家法规范等等,都使学术独立难以保障。所以,王没有承清儒余绪从事经学考据而是走进“文史考据之学”,充分地发挥其知情兼赋的个性,避免了从事文哲之学时的情与理的冲突。“厚地高天,侧身颇觉平生左。小斋如舸,自许回旋可。聊复浮生,得此须臾我。”(“点绛唇”,1907)“掩卷平生有百端。饱更忧患转冥顽。……坐觉亡何消白日,更缘随便弄丹铅,闲愁无分况清欢。”(“浣溪沙”,1907)更重要的是,王同时又在古史考证中寄托了一份社会政治理想。辛亥之后,他注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险,把社会理想与治学领域一齐转向中国传统,古史考证之于他是一种政治理想证实。1917年“殷周制度论”一文是王最重要的文章之一,不但方法缜密、材料精审,王还在殷周鼎革中表达了一份向往之情。可见考据的可信不是王国维的唯一目标。也正因此,陈寅恪才在王死后遗憾地指出:“今先生之书,流布于世,世之人大抵能称道其学,独于其平生之志事,颇多不能解,因而有是非之论。”[32]这“平生之志事”当然是罗振玉所说的维护“三千年教泽”于不坠。而当王的自杀发生在这种“教泽”所依托的社会经济制度瓦解时,陈寅恪才可以合理地把其的死因解说为“殉中国文化”。

   王国维的矛盾反映了现代中国文化的矛盾。1894年中日战争爆发后,王始“知世有所谓新学者”。那是引进西方科技工艺的时代,那是介绍西方政治思想的时代。王于1898年到上海入《时务报》工作,不久又到罗振玉的东文学社学日语。《时务报》(经理汪康年、主笔梁启超)的思想是变法维新,王在东文学社也认真学过“格致之学”,但其兴趣始终不在流行的政经理工之学,而是偶然看到的康德、叔本华学说。1900年,王到日本“专修理学”,然数月后即因病归国,1901年放弃科学而专研哲学。在其哲学阶段,王对科学的地位和重要性的认识与时人有相当的不同。在他两次提出的学科分类中,科学都只能与哲学、文学、史学、美术等并列而为一科,他从来不认为科学可以凌驾于一切知识之上。作为一个数年从事教育、编过教育杂志、任过清廷学部官员的人,王国维的文章极少提到科学的地方,他确实认为只有哲学、文学才能满足心灵的最高要求,并担心西洋物质的滔滔而入,有可能摧毁中国人本来就不纯粹的文学趣味。1903年,王明确指出:

  

   夫人之生也,为动作也,非为知识也。古今中外之哲人无不以道德为重于知识者,故古今中外之教育无不以道德为中心点。盖人人至高之要求,在于福祉,而道德与福祉实有不可离之关系。[33]

  

   活着不只是为了求知,而是为了幸福。韦伯曾以托尔斯泰小说为例说明现代世界整体性意义的丧失,王国维也译介过托尔斯泰的文章“近世科学评”,此文的主旨在说明科学不能增进人生的幸福:科学发明的法则,只是概括而言,与实事相隔较远;科学常把高深复杂之问题化约为低浅而简单之形体。由这两点言,科学不能达吾人之希望;现代的科学不研究人如何生活的问题,却以数学始以社会学终的实验科学;科学家一面排斥宗教伦理一面又维持现状,使人类日益堕落,以至发生战争。托氏的结论是科学家“钻研琐屑之事,惟日不足,其心亦苦,其力亦劳矣,盍移此心务从事于真正之宗教道德及社会的事业乎。”王对托氏所论未加评论,但其在译文前的说明,表明他是赞同托尔斯泰的:“盖伯爵欲令世人注意于道德,而勿徒醉心于物质的文明也。”[34]道德之不同于物质也是价值之不同于知识,这是“可爱”与“可信”矛盾的另一种表述。

   王国维提出了一个严肃的问题,但没有引起思想界的认真关注。张荫麟1928年还为此遗憾:《静庵文集》问世后,“影响极微。当时硕彦绝无称道,至今世人犹罕知有其书。其知而爱重之,亦大抵在先生经史考据学既驰声之后。此盖不由于显晦之无常,亦不由提契之乏力,实当时思想界之情势所必产生之结果也。”“当此举世沉溺于实用观念与功利主义之中,独有人焉,匡矫时俗,脱屣名位,求自我之伸展,为学问而学问,周旋揖让于欧洲深邃伟大思想家之群。而聆其谈吐,而与之诘难,穷形上之奥,究人生之谜,而复挹撷华以飨当时,斯岂非先知先觉之豪杰士,而我国思想史上所当特笔大书者欤。”[35]所以,尽管王国维的矛盾是个体性的,他也没有具体介入晚清以后西方近代科学进入中国后所产生的一系列思想论争,但其深刻的心理体验及其有限的论述确实提示了中国现代文化的内在紧张。

   王国维的古史研究始于实证,其方法论原则是“以事实决事实,而不当以后世之理论决事实。”[36]然而,不能“以后之理论决事实”并不意味着没有感情的投入与意义关怀。在经过了多年古史研究实践之后,王国维深深体会到:“夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也、人类与动植物之躯体也,然其结构愈复杂,则科学之律愈不确实;至于人心之灵及人类所构成之社会国家,则有民族之特性,数千年之历史与其周围之一切境遇,万不能以科学之法治之。”[37]仅仅“科学之法”不能解释人心之灵及人类所组成的社会国家,这也就是就是1923年张君劢那篇引起“科玄论战”的讲演的主题。

  

   2、科学与反“科学主义”的人生观

  

   在“科学”与“民主”的旗帜下,“五四”思潮包含了自由主义、马克思主义、个人主义、无政府主义、民族主义和国际主义等多种元素和取向。如张灏所说:“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上却它是一个热血沸腾、情绪激昂的时代,表面上五四是以西方启蒙运动重知主义为楷模,而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教,反对偶像,另一方面。他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴;一方面,他们主张面对现实,‘研究问题’,同时他们又急于找到一种主义,可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案,逃避时代问题的复杂性。在这样一个矛盾心态之下,他们找到了‘德先生’和‘赛先生’,而‘德先生’;而‘德先生’与‘赛先生’在他们的心目中已常常不自觉地变成了‘德菩萨’与‘赛菩萨’。”[38]“五四”思潮的这种“两歧”性质,使得任何一种简单的概括都无助于把握真实,同样也使得差别很大、甚至根本相反的思想和实践都可以在“科学”与“民主”的旗帜下畅行,而“赛先生”(科学)则变成“赛菩萨”(“科学主义”),成为一种意识形态而享有“无上尊严”。这种“科学主义”也即“科学万能论”,据郭颖颐说,“是一种从传统遗产中兴起的信仰形式,科学本身的有限原则,在传统与遗产中得到普遍应用,并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说,(科学万能论,或)唯科学主义可定义为那种把所有人的实在都置于自然秩序之内,并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点。”[39]

   不过,“科学主义”只是现代中国的思潮之一,与之相伴的是对科学的质疑和批判。在这方面,德国思想的启示和影响极为重要。作为反现代性思潮的策源地,德国浪漫派早在19世纪初就敏感地揭露了物质功利、工业技术与心灵、情感、审美直觉等等的冲突,世纪末的“文明批判”更深入揭露了科技理性所造成的人和世界的物化。从1871年德国统一到在第一次世界大战,德国科技和经济发展迅速,文化艺术领域的反科学主义也沉雄博大。德国知识界一再宣讲科学无法为人类世界提供和平的、理性的秩序,而战后的情况则如张君劢所说:“……因欧败后之失望,则以德国为尤甚,故甚至出了一书,名曰《欧洲之末运》。”[40]德意志文化这种特有的“世纪末”情绪也在中国赢得了同情。王国维之后,鲁迅在1907年的“文化偏至论”、1908年的“破恶声论”等文中都援用德国新浪漫主义的的思想资源,尖锐地揭发现代文化以“物质”压迫“灵明”以致造成“人界之荒凉”的严重现象。1919年,梁启超(1873—1929)在战后欧洲的废墟上中,明确指出认为“科学万能之梦”已随大战而破产,而且指出人与物的不同:“从前康德和黑格尔时代的哲学,在思想界俨然有一种权威,像是统一天下。自科学渐昌之后,唯心论哲学便四分五裂,哲学简直是投降到科学家的旗帜下了。依着科学家的新心理学,所谓人类心灵这件东西,就根本不成立。所谓宇宙大原则,是要用科学方法试验得来,不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学,托庇于科学宇下,建立一种纯物质的、纯机械的人生观,把一切内部生活外部生活,都归到物质运动的‘必然法则’之下,这种法则其实可以叫做一种变相的运命前定论。……不惟如此,他们把心理和精神看成一物,根据实验心理学,硬说人类精神也不过是一种物质,一样受‘必然法则’所支配,于是人类的自由意志不得不否认了,意志既不能自由,还有什么善恶责任。……这不是道德标准应如何变迁的问题,真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机,就在这一点。”[41]如果物质财富、科学技术等现代西方的成就无法解决欧洲人“精神上之饥饿”,则非欧文化,特别是中国儒家、诸子以及佛学必将有助于西方人对精神与心理的治疗。1921年,梁漱溟(1893—1988)发表演讲《东西文化及其哲学》,批判近代西方文明,以为如果继续无限放大科学的功用,甚至用科学来指导和解决包括精神生活在内的一切宇宙人生问题,其结果不仅会加剧人与自然的紧张,而且会使人放弃对生存意义和道德价值的追求,导致人性的丧失。从王国维到二梁,中国思想家敏感在提出了现代文化中的科学主义与人文主义的矛盾,以严肃的态度质疑现代性的基本观念,不但标志着五四新文化运动的分裂,也为现代中国引入了新的话题。

1923年2月,张君劢(1887—1968)以科学是客观的、论理的、分析的、因果的、重复的,人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的为由,认为科学与人生观在标准、方法、对象与原则上都有不同,因此“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已。” [42]此论一出,科学家丁文江立即反驳:“人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事。……何况现在‘无是非真伪之标准’,安见得就是无是非真伪之可求?……要求是非真伪,除去科学方法,还有什么方法?”丁认为,人生观问题并不外在于科学,因为人生观“主观”,它同样是客观实在的,是有客观的是非标准的,并且是有公例可求的。人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。[43]张、丁鲜明对立,由此形成“科玄论战”。其实,此前王国维、梁启超已经提出了与张君劢类似的观点,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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