单世联:痴情在人间——风流名士与多情公子

选择字号:   本文共阅读 1061 次 更新时间:2021-08-01 11:19

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在以礼乐文明、礼义之邦著称的中国古代,也有着自由潇洒的审美文化。诞生在动荡不安、诛杀繁仍的魏晋时,以阮籍、嵇康为代表的一批名士,就以巨大的牺牲实践了审美化的生活。《红楼梦》的作者曹雪芹,曾别署“梦阮”以示其对阮籍的心仪,他本人很有几分名士风度:不拘礼法、笑傲王侯、纵横才情、诗酒余生……据他的朋友敦诚说:“步兵白眼向人斜’、“狂于阮步兵”、“鹿东荷锸葬刘伶”——俨然乾嘉盛世的“名士”;小说的主人公贾宝玉,也与魏晋名士相通,颇有一点哲学眼光的贾雨村干脆把他和阮籍、嵇康、刘伶等划为同一类型。余英时认为:“曹雪芹的反传统的思想基本上是属于魏晋反礼法的一型,这一型的思想家在理论上持老庄自然与周孔名教相对抗,在实践中则常表现为任情而废礼。这些特色在曹雪芹身上都可以获得见证。”[1]这是现代解释,用传统语汇讲,他们的共名是“痴”。比如阮籍,“志气宏放,傲然独得,任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。博览群籍,尤为庄尽。嗜酒,能啸,善弹琴,当其得意,忽忘形骸:时人多谓之痴。”(吴士鉴、刘承干《晋书斟注》)而《红楼梦》不但开卷便提出“都云作者痴,谁解其中味”的问题,其主人公贾宝玉更是古今第一“情痴”。我以为,只有从审美文化的的角度,才能品出这“痴中味”。


1、死的恐惧


生活的审美化源于一种生命意识。天玄地黄,宇宙洪荒,仿佛与一切有生之物一样,人类一代一代降生到地球上,耕作生息,熙熙攘攘,来的来,走的走,在造物主的眼中,似乎没有什么特别之处。只有死亡,只有每个人都必然面临的死亡,才唤醒人的存在意识。山顶洞人在死者周围洒红粉的活动寄托了中国人的生命意识,而灵魂不死的观念更直接透露了中国人求生的愿望。生是如此的短促和难得,我们对生的期待,当然不只是恪守规矩、完成义务。

文学以表现人的存在为己任。在传统中国,这一自明的问题却被过分茂密的政治伦理覆盖了相当长的一段时间。张光直指出:“把世界分成天地人神等层次,这是中国古代文明的重要成分,也就是萨满式世界观的特征。”[2]在各个层次中间进行沟通工作的是巫、觋。当社会发展到一定阶段以后,巫术活动便与政治权力合而为一,所以在传统中国,独立的人的世界几乎没有受到关注,文艺主要是巫、觋通天的工具或政治教化的婢女。个体的人在文艺中的最初呈现,是东汉末年的《古诗十九首》,而死的恐惧则是这组诗的灵魂:


人生天地间,忽如运行客。

人生寄一世,奄忽若飙尘。

人生非金石,岂能长寿考。

年命如朝露,人生忽如寄。


对一个本极平常的事实的确认,居然使当时的人震惊不己,并成为魏晋之际“人的觉醒”的前奏。紧接着的建安风骨和正始之音也仍然是一而再、再而三地扩大、加深着对人生必死的体验:


对酒当歌,人生几何?

人生如寄,多忧何为?

人生一世间,忽若暮春草。

去者余不及,来者吾不留。


人生无常,一死不免的忧伤一直萦绕在这些第一流诗人的心头脑际,对个体存在的关切,成为这一时期文学的主旋律。在死亡面前,一切外在的东西,从功名富贵到权威经典一下子失去了神圣的光环,一直湮没无闻的人从天地人神的宇宙系统中独立出来,魏晋时代以老庄勃兴为特色的反传统思想的核心就是抓住了这个从普遍性中脱落出来的“人”。

古诗对死亡的咏叹,还处在比较一般的留恋生活、享受快乐的层次,他们反复念叨的是人生短暂,乐少苦多,几乎每首诗都有“人生……”的字样出现,既反映出这是一股时代思潮,也说明它们仍然是缺少个性特点的一般体验。因此,他们提出的解决方法也比较简单:及时行乐,不负此生:“何不策高足,先据要路津”;“不如饮美酒,披服纨与素”;“为乐当及时,何能待来兹”……建安则是动乱不已,死亡枕藉的时代,“白骨露于野,千里无鸡鸣”。失去了及时行乐所必需的国泰民安,而群雄崛起、中原逐鹿的天下纷争、又给个人提供了实现怀抱、扬名天下的机会。这是—个英雄辈出的时代,解除死亡困扰的有效途径是闻鸡起舞、建功立业:“少壮真当努力,年一过往,何可攀援。”(曹丕《与吴质书》)这个时代的杰出之士,都曾有所创造,有所贡献。

对死亡的恐惧一旦转化为立身扬名以期不朽的向往,死也就被遮蔽了,“捐躯赴国难,视死忽如归、”“载驰载驱,聊以忘忧”。到了魏晋名士,情况更其复杂。他们都是高门大族,显赫贵胄,古诗中孜孜以求的荣华富贵,在他们看来似乎庸俗不堪;他们固然可以出将入相,走向政治舞台,但此时国家统一将成为或己成为现实,政治斗争和军事谋略己失去建安时代那种一统山河,造福黎民的积极意义而沦为宫廷阴谋。魏晋之际的权力斗争把一批批名士送上断头台,“属魏晋之际,天下多故,名士少有全者。”己不是自然死亡,而是政治杀戳。那些主动走向官场的人无异于自寻死路,古诗和建安诗文叙写的出路都行不通,死的阴影便始终笼罩在名士们潇洒放达的风神之上。贺昌群评论说:“大抵上一统之世,承平之日多,民康物阜,文化思想趋于平稳笃实,衰乱之世,荣辱无常,死生如幻,故思之深痛而虑之切迫,于是对宇宙之终始,人生之究竟,死生之意义,人我之关系,心物之离合,哀乐之情感,皆成当前之问题,而思有以解决之,以为安身立命之道。”[3]王羲之的《兰亭序》是一篇名文,其不朽魅力其实就是它所表达的对死亡的恐惧:“古人云死生亦大矣,岂不痛哉”?在向着死亡流逝的片刻欢愉中凝望兰亭游宴,心中自会涌动难以名状的感伤,仅此一句,就把前文中因“崇山峻岭,茂林修竹”、“清流激湍”、“流觞曲水”而洋溢着的快感一扫而光。袁宏道说:“羲之之兰亭记,于死生之际感叹尤深。晋人文字,如此者不可多得。”(《兰亭记》)魏晋文学的隽永意味,正基于由死亡而引发的生命感怀:


桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆己十围,慨然曰:木犹如此,人何以堪?攀条执枝,泫然流泪。(《世说新语·言语第二》)

王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简日:孩抱中物,何至于此?王曰:圣人忘情,最下不及情。情之所钟,正在我辈。(《世说新语·伤逝第十七》)

顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之,不胜其恸,遂径上床,鼓琴作数曲,竟,抚琴曰:顾彦先颇复赏此不?因又大恸,遂不执孝子手而出。(《世说新语·伤逝第十七》)

支道林丧法虔之后,精神霣丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也。冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣!”却后一年,支遂殒。(《世说新语·伤逝第十七》)[4]


圣人是人间之神,可以也已经超越世俗感性进入无欲无求的境界;普通人蝇营狗苟究心于温饱生存,没有生命和生活的自觉和反省。只有像王戎之类名士。这种情的敏感和自觉,首先就是生命短促、岁月流逝所带来的悲怀。“情”的发现和体认,正表明人是一种悲剧性的存在,功名利禄等不过是过眼云烟。魏晋士人拨开了遮敝在生命之上的所有外在的装饰和抚慰,把握到生命的真实。

在这种“人情何能己己”的“恸绝”、“一恸几绝”、“恸绝良久”之中,一种新的生命意识和人的自觉开始形成。孔子说:“朝闻道,夕死可矣”、“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”对儒家来说,道德仁义远较个体生命重要,这种平静、勇敢地接受死亡的态度实质上是把个人绑缚在社会整体和伦理道德上,根本忽略了感性个体面对死亡所必然产生的“恸”、“悲”。庄子由社会返回自然,“天地与我并生,万物与我为一。”生死便无足萦怀,“其生若浮,其死若休”(《至乐》)、“知天乐者,其生天行,其死也物化”(《天道》),不动心,无所谓,把死看成和生一样,甚至比生还要快活,这就把具体的人也取消了。因而,魏晋时代对死的忧虑、对生的关切,与儒道两家均有距离,这就是“痴”。日本学者兴膳宏指出:“从‘从古皆有没,念之中心焦’看来,陶渊明终生都在认真地考虑生死问题,而且这已成为他的文学创作一个中心主题。对死的考虑,实际上就是如何度过为时有限的人生的问题。”[5]这段话完全可以用来说明整个魏晋思潮。

死亡是个体的事,克服死的恐怖便是把个体与某种超越性存在联系起来:“人生若尘露,天道邈悠悠”、“世务何缤纷,人道苦不遑”、“天时有否泰,人事多盈冲。”(阮籍《咏怀诗》)把世道沧桑,生命短促与宇宙大化并列体味,在个体的自我意识中包含了对本体存在的思考。陶渊明的《形影神》以戏剧般的方式探讨如何对待死亡,“形”的态度是痛饮大醉,及时行乐:“我无腾化术,必尔不复疑,愿君取吾言,得酒莫苟辞。”陶的嗜酒即与此相关;“影”所持的是为仁行善的儒者情怀:“身没名亦尽,念之五情热”、“立善有遗爱,胡为不自竭;”“神”的方法是扬弃“形”、“影”,更进一步,代表了陶的理想:“甚念伤吾生,正宜委化去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑”,热情而超然,在个体和本源的合一中找到了生命的最高境界。值得注意的是,“形”、“影”、“神”三种死亡哲学大略相当于古诗、建安、魏晋名士对待死亡的态度,如果说陶渊明是在认真考察过前人的死亡观而形成自己的思想的话,也许并不为过。

因此,魏晋时代的“情”的抒发,由于总与人生——生死——存在的意向,探询、疑惑相交织,而常常达到一种哲理的层次。此即贺昌群所说的:“喜怒哀乐之情之大者,莫过于死生之事,死生之事,乃人生最后意义,魏晋清谈之宇宙观、名理论、自然主义之人生哲学,几无不归结于此,而又无不统摄于本体论之中一以贯之,故能澈悟本体之实性者,则是非、善恶、荣辱、得失、性情、死生、凶吉、动静,皆一体之变也。”[6]从而,—切情都具有着理的光辉,有限的人生感伤总富有无限宇宙的含义。在《世说新语》中,这种“情”被称为“才情”、“神情”、“情致”等等:


桓子野每闻清歌,辄唤奈何。谢公闻之,曰:“子野可谓一往有深情。”(《世说新语·任诞第二十三》)

王长史登茅山,大恸哭曰:琅邪王伯舆,终当为情死!(《世说新语•任诞第二十三》)

孙兴公、许玄度共在白楼亭,共商略先往名达。林公既非所关,听讫云:“二贤故自有才情。(《世说新语·赏誉第八》)

卫洗马初欲渡江,形神惨顇,语左右云:见此芒芒,不觉百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此! (《世说新语·言语第二》)

孙兴公为庾公参军,共游白石山,卫君长在坐。孙日:此子神情都不关山水,而能作文。(《世说新语·赏誉第八》)


“痴人”即是一往情深之人,但智慧加深情使人重情而不溺于情,执着我而又超越我,其最高理想便是:“圣人之情,应物而无累于物者也”(王弼)——所以“殷中堪云:三日不读道德经,便觉本舌本间强。”(《世说新语•文学第四》

名士们震惊于死是当时社会动乱的心理症候,不是他们发现了死亡,而是死亡的事实和“可能性”强迫他们承认。一般说来,中国人对死亡问题并不敏感,不但传统文化回避死,就是个体自身,谁又愿意让死的重负压在心上呢?所以直要等到一千多年后,我们才又有了对死亡恐惧的具体描述,这就是曹雪芹的《红楼梦》,小说的主人公贾宝玉原来是准备到人间享受一下荣华富贵的,抓周时他给自己选择的未来是脂粉钗环的女儿国,希冀能摆脱外在的伦常规范和功名利禄,在具体的感性生活中自由地生活,不枉红尘一趟。小说以顽石投生的神话故事对人的生存态度作了—个深刻的透视:贾宝玉是非常重生惧死的。生命本是偶然。人来到世上是被抛的,即人是不由自主地、无所选择地来到这个世界的,因而“在世界之中存在”是此在的基本机制,但“在世界之中存在”并不像水在杯“之中”,衣服在柜子“之中””那样,“在之中’不意味着现在的东西在空间上‘一个在一个之中”’,而且有“居而寓于……,同……相熟悉的意味。”[7]人一开始就和他存在的世界不可分割。贾宝玉虽然是从另一个世界来到人间红尘中的,但实际上他已经和他的生存世界融为一体,不仅在这里活动,而且这里存在。也许小说这样写,正是为了突出个体和社会从一开始就是绑在一起的,贾宝玉也确实是全身心地投人人性存在,渴望作为一个人而生存。所以,一旦发现这——世界的传统观念和现实禁忌竟然是要人克制、压抑作为—个人的感性欲望、情感意志,把自己委身到一个异己的价值标准和伦常规范上时,他痛苦地感到当初对人生的美好设想和追求不过是幻影,在风花烟月、锦花玉食的王孙生活中却也有大荒山所没有的许多束缚。少年的贾宝玉是多么害怕读书,他梦游仙境,感到最快活的就是不用读书,不必害怕师父教训,他始终认为人应当按照他的自然本性来生活,一切违反、干扰人性自然的存在都是必须否定的。贾宝玉反传统思想的起点就是追求、看守人的真实存在,他要清除在他和真实存在之间并阻碍他走向真实存在的传统观念、社会规范,固守人的自我本性。

可是有一天,贾宝玉发现了个体的死。那一次袭人嫉妒湘云为宝玉梳头,他百劝无效,心中郁闷,“待要赶了他们去,又怕他们得了意,以后越发来劲,若拿出做上的规矩来镇唬,似乎无情太甚。”两难之际,干脆“只权当她们死了,毫无牵挂,反能怡然自悦”,并乘着酒兴,抄了《庄子》中“绝圣弃知”一段。此时他只是用他人的死来摆脱自己一时遇到的麻烦,虽然还没有获得自我的死亡体验,但用死来解决人生的痛苦却与他后来的自我拯救相通。接着,湘云和黛玉闹矛盾,他又一次体验到“我倒是为你,反为出不是来了”的无法排解的矛盾,可见即使在他那么喜欢的女孩子中,也不能“肆行无碍凭来去”。他为此而深深

苦恼,直到写下“无可云证,是足立境”这种否定一切、万境归空的禅句,表明他此时已有某种程度的本体体验。

终于他听到了林黛玉的《葬花辞》,春花的易逝消亡,黛玉对生命意义的探询,使他由他人的死体认到自己的死:黛玉会死,宝钗、香菱、袭人会死,自己也会死。自己一死, “斯处、斯园、斯花、斯柳”这些和自己“共在”的世界又在哪里?海德格尔(Martin Heidegger)认为:“死是此在的最本已的可能。向这种可能性存在,就为此在开展出它的最本己的能在,而在这种能在中,一切都为的是此在的存在。”[8]对“我和我的世界”都会死亡的确认,使贾宝玉对此在的存在有了更深入的体验。一方面,在先行到“我必死”的可能性体验中,他更真切地感到自我生存的短暂独特,无可重复,因此更深化了对外部约束的反叛,从存在本体论上抗议传统文化对门己的“内化”。所以紧接着就发生了和蒋玉函的交往,向黛玉表示“再不见了姐姐忘了妹妹”,爱情从此有了决定性的发展,最后被贾政拷打,正统和叛逆之间的矛盾全面激化;另一方面,对生存的意义有着更深入的探究和询问,如果说前此他还贪图、沉面于世俗感性,只希望来去自由的话,那么现在则体会到了此在的本体性悲剧。在和黛玉闹误会时,他砸了通灵宝玉:“什么捞什骨子,我砸了你完事”,对自己来到人间的选择表示怀疑:“自此深悟人生情缘,各有分定,只是每每暗伤不知将来葬我洒泪者为谁”,获得了新的存在意识。

中国传统观念并不像某些宗教那样完全否定、诅咒尘世生活,寂灭感性欲求,以走向天国、投奔上帝为人生最高目标,而是用礼来约束、限制人的感性生活,要求个人服从整体、情感服从理性,即感性而又超感性,把天国落实、下灌到人间,这既是天堂门票的贬值,也是感性人生的异化,从而使个体在温情脉脉的礼教伦常中丧失自身而不自知。在走向真实存在的过程中,死亡的恐惧引导贾宝玉拉开这一层掩盖着真实情状的帷幕,窥视到人性存在的本真状态。这就是海德格尔一再说的,畏死不是个别人的一种随便和偶然的软弱情绪,而是此在的基本现身情态,它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。在否定传统、拒绝社会、体验死亡之后,贾宝玉该怎样度过这红尘韶光呢?

对于活着的人来说,死只是一种可能性,然而如果没有对此“可能性”的先行体验,人就会失去此在的现实性。魏晋名士和怡红公子对生的执着起点,都是对死的恐惧,但他们对生的理解,却有着深刻的岐异,潜在地蕴涵着不同的生命意识。


2、生的意识


魏晋风度所呈现的是一个美丽而忧伤、深情而超越的审美精神和感性生活。刘年玲认为这是一种唯美主义:“《世说新语》论述的不是赫赫汗马功劳,而是士族的贵族生活方式:他们的服装、谈吐、言行,和他们的容貌风度之美。这些人土都有脱俗的言行、高怡的情操、超然的精神,内在的智慧美托腾出一个飘逸潇洒的神秀气质。这是一个追求人的‘气韵’和‘风神’的唯美主义时代。”[9]但美不足以概括魏晋风度,潇洒风度所包裹和修饰的,是对政治迫害、权力杀戳的恐惧,是对生命短促死亡频仍的害怕。“常畏大罗网,忧祸一旦并”(何晏);“一为黄雀哀,涕下谁能禁”(阮籍);“心之忧矣,永啸长吟”(嵇康)……脆弱的个体如何消解此一生之重压?从生理到心理,名土们都有化苦为乐的设计,他们独辟蹊径,找到了三种具有审美意义的生存艺术。

服药:《世说新语·文学》注引《秦丞相寒食散论》:“寒食散之方虽出于汉代,而用之者寡,靡有传焉。魏尚书何晏首获神效,由是大行于世,服者相寻。”何晏是魏晋名士的领袖,他提倡服药,自能形成一时风气。《世说·文学第四》载:“王孝伯在京行散,至其弟王睹户前,问:古诗中何句为最?睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物,焉得不速老?’此句为佳。”寒食散的用处原在治病,但在魏晋士人,服药的动机却正如王孝伯在这里透露的,是为了推延寿命,解除死的恐惧,“魏晋人士,尽管有相信神仙不死的,也有不相信的,……但他们对于一般的死底看法,都差不多,对于‘延年’还都是大家所热心希企的事。”[10]王羲之说“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。”为了增加生的长度,他“与道土许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡”《晋书·王羲之传》,以“雅好服食”著称。但是服药实际上并不能长寿延年(古诗中已有“服食求神仙,多为药所误”,虽不是指五色散,但尽可以触类旁通),而且也不舒服,“散”是一种很毒的药,《晋书》中有很多服药中毒致死的记载,就是不死,也很容易引起皮肤脆弱,性格暴躁。名士们之所以如此热衷,是因为服散能引起当下的心神超越,“心加开朗,体力转强。”(隋巢元方《诸病源候总论》卷六《寒食散发候篇》),对形成不营物务、栖心玄远的魏晋风度起着特殊的效能,何晏即说:“服五石散非唯治病,亦觉神明开朗。”把本来是求生理上长生的药转来帮助心理上的超越,正可见士人生之意识的一般。[11]

饮酒:大量饮酒本来也是为了解除生的苦恼,禁过酒的曹操其实也很喜欢酒:“何以解忧,唯有杜康。”《世说·文学》注引《刘伶传》说刘伶:“常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸随之,云:死便据地以埋。土木形骸,邀游一世。”此生喝够了酒,死也就无所谓了。所以古诗在“服食求神仙,多为药所误”后便说:“不如饮美酒,被服纨与素”,现世的享受比虚幻的长生更为可靠,“相逢宁可醉,定不学丹砂。”(范云《赠学仙者》)张翰更明说:“使我有身后名,不如即时一杯酒”;“王孝伯言:名士不必须奇才,但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称真名士”。(《世说·任诞第二十三》)饮酒最著名的当然是竹林七贤,他们以放浪形骸的任达和终日沉湎的饮酒为共同风貌,形成一个文人集团,聚集同好,放言高论,发抒性情,有的甚至终日酣醉以逃避尘网,达到物我两忘的超越境界。名士有“三日不饮酒,觉形神不复相亲”之言,唯有饮酒,才能“逍遥浮世,与道俱成”(阮籍《大人先生传》),才能“无思无虑,其乐陶陶,兀然而醉,慌尔而醒。”(刘伶《酒德颂》)既有生理的享受,又有精神的解放,比服药更胜一筹。“(桓)温常问君酒有何好,而卿嗜之?君笑而答之:明公但不得酒中趣尔。又问听妓丝不如竹,竹不如肉,答曰:渐近自然。”(陶渊明:《孟府君传》)“酒中趣”就是“自然”,饮酒可以帮助他进入脱俗的境界:“不觉知有我,安知物为贵,悠悠迷所留,酒中有真味”,“一觞虽独进,杯尽壶自倾。日人群动息,归鸟趋林鸣。啸傲东轩下,聊复得此生。”(《饮酒诗》)上述陶诗中“形”、“神”对待死亡的态度于此合为一体,饮酒具有一种精神意义。“毕茂世云:一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。”“王光禄云:酒正使人人自远。”“王卫军云:酒正引人著胜地。”(《世说·任诞第二十三》)身后名不如即时一杯酒,没有酒,名士们何以打发这一生的光阴呢?

清谈:无论是药还是酒,都不过是名士们的“内修”,其功能只限于自我感觉之内,重要的还要把自己体会到的超越经验表达出来,这就是清谈。魏晋思潮以清谈为名,可见清谈正是名士们的首务所在。陈寅恪指出:“清谈在东汉晚年曹魏季世及两晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系,至东晋时代、则成口头虚语,纸上空文,仅为名士之装饰品而已”。[12]清谈原从汉末清议发展而来;从人伦识鉴、政治批评变为哲理探讨和清言玄谈。“玄远”是清谈的最大特点,“玄远”者,抽象之谓也。一是指所谈主题的玄远,“易老庄”三玄是清谈的母题,“旧云:王丞相过江,止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生,无所不入。”(《世说·文学第四》)其核心则是本未有无,他们在众多的“末”、“有”之上追寻“无”的本体,要求超越具体感性,认识宇宙人生的根本意义,获得安身立命之所,因为“儒学之重心在人伦日用,形而上之本体本非所重,故夫子之言性与天道不可得而闻。汉未经学之简化运动,充量至极,亦仅能阐明群经之大义,而不能于宇宙万物之最高原理提出‘统之有宗,会之有无’之解答,此在魏晋之士则犹以为未达一间,而无以满足其内心深处之需求也”,“必须进而探究统摄宇宙万物之最高原理,始为达玄境而可以安顿其自觉心也。”[13]所以一时间荀粲“能言玄远”,裴徽“善言玄妙”,王弼“得意忘言”,阮籍“言及玄远”。“玄远”的另一个涵义是指所谈方式的玄远。此即汤用彤所说:“夫具体之迹象,可道者也,有言有名者也。抽象之本体,无名绝言而以意令者也。”“本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别。”[14]在有较高思辨水平和体验能力的名士面前,多言等于不说,简约反能取胜。“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头,支为法师,许为都讲。支通一义,四坐莫不厌心;许送一难,众人莫不扑舞。但共嗟咏二家之美,不辨其理之所在。”“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远。每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。”(《世说·文学第四》)……哲学的角度和玄学的论题都是超出经验之外的“不可说”的东西,当然就不可能通过日常语言来言说,而需要暗示、比喻、象征等等,本质上是一种美学语言。实际上,整个魏晋玄学,其实是一种诗化的人生哲学,它成功地转移了名士门的心境意绪。

服药、饮酒、清谈……名士们既照料自己的身体也释放心灵的需求。死亡是感性肉体的事,而通向本体的精神体验却是死亡所无能为力的,名士们所有的生之努力就在于寻找一个没有死亡的世界,找到一个能够容纳从名教社会中挣脱出来的自我的栖居之所。“高鸟摩天飞,凌云共游嬉”(阮籍)、“逍遥游太清,携手相追随”(嵇康),他们确乎找到了心理的寄托。然而,因惧怕死亡而追求一种不死的存在,其必然代价就是丢失存在的感性之元,以片面的优越而逍遥一世。如果说真正的人既是个体精神又是感性实在的话,那么魏晋名士所实现的不过是异化了的自我。这就难怪阮籍“夜中不能寐,起坐弹鸣琴。……徘徊将所见,忧思独

伤心”了。

在名士们潇洒风度面前,贾宝玉无疑会感到自惭形秽的,他有名士的深情,却没有名士的智慧。林黛玉喜散不喜聚,贾宝玉则喜聚不喜散,他是大俗人一个:“那花只原常开,生怕一时谢了没趣”。有一次,贾宝玉的丫头红玉说:“俗语说的好,‘千里搭长棚,没有个不散的筵席’,谁守谁一辈子呢?不过三年五载,各人干各人的去了。那时谁还管谁呢?”一句话把小丫头佳蕙说动了心,忽然想到贾宝玉:“昨日宝玉还说,明儿怎么样收拾房子,怎么样做衣裳,倒象有几百年的熬煎。”宝玉对人生的痴执,连不懂事的丫头都能体会得到。晴雯死了,他一直不能忘情,先是写一篇凄恻动人的诔文来悼念她,继而又因穿雀金裘想到她而在怡红院设祭,最后在他告别人生之前还在一个寒冷的冬夜与五儿一起追忆晴雯,——真不愧是一个“情痴”。就是对平时那么畏惧、丝毫没有什么感情的贾政,在结束人生旅程之际,宝玉还是按照他的愿望:考取了功名,并在茫茫渡口向贾政拜辞,他知道贾政是他的父亲。难道对死亡的震惊还没有使他看透红尘吗?难道生活中的那么多悲剧还没有使他心灰意冷吗?这是一个很难回答的哲学问题。

也许应该回溯曹雪芹的创作心态来把握贾宝玉的存在体验。自曹玺任江宁织造居金陵后,曹家在金陵已阅四世,历65年,曹雪芹的幼年也是在金陵度过的。雍正五年(1727)被抄家后,次年返京,从此,曹雪芹就在北京飘零。与他交往较多的敦敏有诗形容其精神状态:


秦淮旧梦人犹在,燕市悲歌酒易醺。(敦敏《芹圃曹君(霑)别来已一载余矣。偶过明君(琳)养石轩,隔院闻高谈声,疑是曹君,急就相访,惊喜意外,因呼酒话旧事,感成长句》)

燕市哭歌悲遇合,秦淮风月忆繁华。(敦敏《赠芹圃》)


秦淮与燕市,就是曹雪芹生活的两个世界。旧梦重温已成为曹雪芹生活中不可缺少的一部分。根据曹雪芹在第一回、第二回中有有关交代,俞平伯认为把“作者做书底三层意思”总结如下:

1、《红楼梦》是感叹自己身世的。文本依据包括:“风尘碌棣,一事无成。”“当此日……以至今日,一技无成,半生潦倒之罪,编述一集以告天下。”“那娲皇只用了三尤六千五百块,单单剩下一块未用,弃在青埂峰下。谁知此石经过锻炼之后,灵性已通,……只见众石俱得补天,独自己无才不得入选,遂自怨自愧,日夜悲哀。”“无才可去补苍天,枉入红尘若许年,此系身前身后事,倩谁记去作奇传?”“石兄,你这段故事,据你自己说来有些趣味,故镌写在此。”“身后有余忘缩手,眼前无路想回头。”“其中想必有个翻过斤头来的也未可知。”

2、《红楼梦》是情场忏悔而作的。文本依据有:“知我之负罪固多。”“更于书是间用梦幻等字,都是此书本旨,兼寓提醒阅者之意。”“空空道人遂因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空。遂改名为情僧,改《石头记》为《情僧录》。东鲁孔梅溪题曰《风月宝鉴》。”

3、《红楼梦》是为十二钗作传。作者的提示是:“但书中所记何事何人?……忽念及当日所有之女子,一一细推了去,觉其行止见识皆出于我之上,我何堂堂之须眉,诚不若彼裙钗?”“知我之负罪固多,然闺阁中历历有人,万不可因我不肖自护已短,一并使其泯灭也。”“我虽不学无文,又何妨用假语村言敷衍出来,亦可使闺阁昭传……”“其中不过几个异样女子,或情,或痴,或小才微善……””……竟不如我半世亲见亲闻的这几个女子……但观其事迹原委,亦可消除破闷。”“后因曹雪芹在悼红轩中……又题曰《金陵十二钗》。”[15]

感叹身世、情场忏悔、闺阁昭传等,确实是曹雪芹的写作动机,也确实构成小说的主要内容。“扬州旧梦久已觉”,“废馆颓楼梦旧家”——这是友人对曹雪芹心理状态的认知。所有这一切,都表明曹雪芹所要写下的就是感慨今昔的人生之梦。无论红学如何分析《红楼梦》的意义,俞平伯所说的三点都应当是讨论的基础。但《红楼梦》确实又不止是人生如梦的悲慨。“新愁旧恨知多少,一醉氆毡白眼斜。”(敦敏《赠芹圃》)有愁有恨的曹雪芹,在流落京郊、凄凉著书的艰难日子里,曹雪芹始终在对当年的追忆中寻找生活和世界的演变逻辑。回忆的闸门一经打开,出现在曹雪芹脑海中的便是一个富丽堂皇的红楼,——群青春活泼的美丽少女,一次次宴游欢聚,一回回春花秋月。……仿佛当初直接经验一样新鲜真实。“倦客红尘,长记楼中粉泪人。”(晏儿道)那么这一切是怎样崩溃灭亡的?曹雪芹由梦幻感慨转到人世奥秘的探寻,他认为这就是由好到了,由了到好,人世间的一切都依照对立两极的相互转化而存在。《好了歌注》有非常形象的解说:陋室空堂,当年笏满堂;衰草枯杨,曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁,绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香,如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨,今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱,银满箱,展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长,那知自己归来丧!训有方,保不定日后作强梁。择膏粱,谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小,致使锁枷扛,昨怜破袄寒,今嫌紫蟒长……一切都发展到自己的极端然后急速转向反面,不论是从好到了还是从了到好,本质上不过是不同的周期循环,好就是了,了就是好。在曹雪芹看来,这就是五光十色的人世“消长数”——命运。他的《红楼梦》就是表现这一转换的过程,所以一开始时的贾府,既不是“烈火烹油,鲜花着锦”的往昔繁盛,也不是“家亡人散各奔腾”的最后结局,而是“外面的架子虽未甚倒,内囊却也尽上来了”的过渡期。尽管小说中也有“元妃归省”之类的非凡气势,但整体上却时时透露出“盛筵必散”的“异兆悲音”,越来越接近那“白茫茫大地真干净”的结局。但《红楼梦》呈现给我们的,恰恰是从“好”到“了”的过程中人们的真实生活,是这种生活因“了”而遭遇的毁灭。如果这种“好”必然“了”,那么我们的思考方向,只好是寻找另一种 “更好”的生活。这“更好”的意思是,它避免了像贾府这样的“好了”逻辑。所以《红楼梦》并非一般的人生如梦、好景不长的吟咏叹息,而具有丰富的现实内容和情感经验,曹雪芹是以“梦”写“生”。“思想的一个最崇高的任务就是反对屈从时间,恢复记忆的权利,把它作为解放的手段。”[16]

这就是从宿命论中解放出来。所谓宿命论,即认定有一个最高存在者(天意、上苍、气数、运等等)在冥冥中决定人间的一切,“乘除加减,上有苍穹”,对于已经发生的一切都无需懊恼痛苦、扼腕浩叹,更不要努力抗争,向命运挑战,人所能做的,不过是平静地接受上苍安排而已,这与以梦来否认人生的实在性是不同的。梦是对人生的价值判断,宿命论是对人世的规律性解说。正是对天命的确认,使曹雪芹平息了因往事重现而产生的情感激动。他把人生如梦的叹息和人世有命的自解混合在一起,在他本人也许是无意识的,但客观上却透露了一个重要信息:生命并非空幻,人世依然是一个实在的行程。因之,尽管《红楼梦》中充满梦、幻、运、数之类彻底失望、无可奈何的字眼,但使得它获得不朽生命的,恰恰是其中表现出来的对生命的留恋,对既往的追怀。曹雪芹“以十年的辛苦来写这样一部小说,一直到死还没有写完,对他所写的种种生活和人物怀抱有明确的是非,热烈的爱憎,写得如此激动人心,这就说明他并不是一个虚无主义者。”[17]类似的议论不但一直为红学研究者认可,也确实吻合一般人性。

所以,贾宝玉先行体验到死的同时,仍然在生活中寻找生命的依存,标划自己的人生道路,在死的恐惧中,更真实地把握到自己。他真正畏惧的,不是作为个体生命终点的死,而是在生活中时时出现的死亡阴影。海德格尔曾反复指出,死亡并不是如一般人们所说的是未来一个事件,“死作为此在的终结乃是此在最本已的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死,作为此在的终结,存在在这一存在者向其终结的存在之中。”[18]当贾宝玉拒绝委身异己的价值标准,回到自我、回到具体存在之后,他就不断地感受到死,那些体现着生命存在的生机、情感、爱的丧失,诸如花木凋零、亲朋分散、姐妹出嫁等等,都是他深感痛苦的。在这一切终于被剥夺殆尽之后,贾宝玉终于认识到存在本体的悲剧而逃离人生。因此,贾宝玉之否定人生,实在是因为生之不可得,他从恰恰彰显了生的美好、艰难和痛楚。

魏晋名士企图在感性存在中体验到超感性的本体性存在以安顿精神和心灵;贾宝玉则始终不在此在的感性生活之外寻找生命的意义。前者高朗超然,后者执着热情。他们都没有达到理想,现实的世界总是在否定了他们的追求。但他们都在不同意义上启示了另一种“生”的可能。


3、我的感知


《世说·品藻第九》载:“桓公少与殷侯齐名,常有竞心。桓问殷:卿何如我?殷云:我与我周旋久,宁作我。”这句话可以看作是魏晋风度的核心。虽然这个“我”还不是近代个性解放意义上的个体,但在一贯取消“自我”个人的中国社会,这已经是石破天惊的一句了。

自我的出现,并非空穴来风。东汉的马融即有“左手据天下之图,右手刎其喉,愚夫不为,所以然者,生贵于天下也”(《后汉书·马融传》)的重生主义人生观,仲长统更有著名的《乐志论》:“逍遥”世之』二,睥睨天地之间。不受当时之责,永保性命之期。”(《后汉书·仲长统传》)这一条潜在的情感自我的线索,在汉末的天大乱之际日益深化和明朗,并通过生死问题的本体关切而在名士们这里得到升华,由性命转向精神。

“风景不殊,正自有何山之异”。魏晋之际,国家动荡,纲纪崩溃,个体的生存意义和价值成了名士们必须时时思考的问题,如果说儒家所提倡的理想人格是个体对名教规范和仁义道德的自觉认同,那么名士们所追求的则是针锋相对地否弃儒学的枷锁,获得个体的自由。这里,不再是人的外在的行为节操、功名富贵,而是个体内在的精神人格(即潜在的无限多样性、可能性的“无”)成为最高的标准和理想。《世说新语》中记载了许多对个体人格的品藻、赏誉;生动地表现了这个时代的自我意识——“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会最苦痛的时代,然而却是精神的极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的时代,因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”[19]

自我诞生的前提就是对整体关怀和社会控制的否定。阮籍在《大人先生传》中假借儒者“遗大人先生书”,把儒家那些“心若怀冰、战战怵怵”,“唯法是修、唯礼是克”的老调重弹了一阵之后,随即对儒者之徒进行了猛烈的抨击,“汝君子之礼法诚天下助残贼,乱危死亡之术耳。”把人间的万恶归罪于礼法。阮籍虽然言行谨慎、口不臧否人事,他的诗也隐晦含蓄,归趣难求,而这篇夫子自道的文章却酣畅淋漓、毫不留情,可见觉醒的自我终难永远遮蔽,总要顽强地表现出来。嵇康比阮籍更为急切直露,“鸾翮有时锻,龙性谁能驯。”(颜延之)清人陈祚明有云:“叔夜情至之人,托于老、庄记情,此愤激之怀,非其本也。……叔夜衷怀既然,文章亦尔,径遂直陈,有言必尽,无复含吐之致。故知诗诚关乎性情,婞直之人,必不能为婉转之调,审矣。”[20]如“详观凌世务,屯险多忧虞”等等,把自我和社会的对立以明目张胆的行动表现出来,终于为司马氏所不容。魏晋名士中有相当一部分在各种政治杀戳中丧生,绝不仅仅是政见分歧、魏晋易代,他们表现出来的个性风格、反叛姿态使其政治反抗具有鲜明的人格内涵。

为了向社会表明自我的存在,名士中少数人干脆取消一切束缚,自然放达、纵欲自肆以求惊世骇俗。“王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:名教中自有乐地,何为乃尔也。”(《世说·德行第一》)“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:我以天地为栋字,屋室为裈衣,诸君何为入我裈中?”(《世说·任诞第二十三》)反对一切人为的束缚,不但是与各教也与社会规范对着干了。这当然是比较低的层次,真正代表魏晋精神的,还是阮嵇。阮籍要“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒。”推崇老庄,非毁仁义、名分以至六经企求自由的心理境界。但他比庄子更突出了自我身体性的存在:“庄周之书何足道哉?犹未闻乎太始之论,玄古之微言乎?直能不害于物而形以生,物无所毁而神以清,形神在我而道德成,忠信不离上下平。”(《达庄论》)在进入奔放自小的本体时,仍不放弃“自我”主体,正是魏晋时代强烈的政治—哲学化的人格形态。嵇康讲的更完备一些,他从人的自然本性出发,强调“人性以从容为欢”,即以不受外在限制的自适自乐为欢,而仁义“六经”却抑制人的自然本性,所以要“越名教而任自然”,“越名任心”,充分尊重人的自然感性。所谓理想的人生,应当是从去除五难、调养得当的养生开始,追求“无为自得,体妙心玄”的养神极境;“顺天和以自然,以道德为师友;玩阴阳之变化,得长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽。”(《答向子期难养生论》)嵇康和阮籍一样的超越、自由,以“无”为本,与“道”合一,实现“畅神”,“尽意”,逍遥游世,这就是为后景仰不止的魏晋风度。

自由的境界就是自然的境界。魏晋时代,“自然”是个使用率很高的词,名士们用它指称他们所追求的本体。所谓自然与名教的对立也就是自我与社会的对立,阮籍笔下的大人先生就是“与造物同体,天地并生”。后来,他们在外在的山水自然中,确实捕捉到与社会不同的特性:无目的、无意识、超利害、超世俗、大化流行、生生不已……他们就合乎推论地把自然的观念外化到自然的实体上,使自我获得一个具体的象征和安顿。于是,山水景观第一次被引入人们的精神生活,对人的最高评价就是具有某种自然品性。在《世说新语》中,我们看到如下的人物:


王戎云:太尉神姿高彻,如瑶林琼树,自然是风尘外物。(《世说新语·赏誉第八》)

嵇康身长八尺,风姿特秀。见者叹日:萧萧肃肃,爽朗清举。或云:萧萧如松下月,高而徐引。山公云:嵇叔夜之为人也,岩岩如孤松独立;其醉也,傀俄若玉山之将崩。(《世说新语·容止第十四》)

裴令公有俊容仪,脱冠冕,粗服乱头皆好。时人以为“玉人”。见者曰:见裴叔则,如玉山上行,光映照人。(《世说新语·容止第十四》)

时人目王右军:飘如游云,矫若惊龙。(《世说新语·容止第十四》)

有人叹王恭形茂者,云:濯濯如春日柳。(《世说新语·容止第十四》)


这里的自然物已经渗透寄托了人的情感观念,是一种人化的自然。有一个故事具体表明人与自然的对应:“司马太傅斋中夜坐,于时天月明净,都无纤翳,太傅叹以为佳。谢景重在坐,答曰:意谓乃不如微云点缀。太傅因戏谢曰:卿居心不净,乃复强欲滓秽太清邪?”(《世说新语·言语第二》)明净的太空是污浊社会的对照,正好寄托了自我的高清情思,而之所以能发现并欣赏这外在的碧空,又端赖主体自己的精神品性。自我和自然因此建立了一种亲切平等、同构对应的关系。《世说新语·言语第二》中记载:


王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云:其地坦而平,其水淡而清,其人廉且贞。孙云:其山嶵巍以嵯峨,其水㳌渫而扬波,其人磊砢而英多。

简文入华林园,顾左右曰:会心不必在远。翳然林水,便自有濠濮间想也,觉鸟兽禽鱼自来亲人。

王司州至吴兴印诸中看,叹日:非唯使人情开涤,亦觉日月清朗。

王子敬云:从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。


缥缈抽象的精神自我,终于在具体感性的存在上得到实现,士人们该是怀着怎样的欣喜投入自然的怀抱啊!没有“瑶林琼树”、“春柳”、“山川印发”这些“风尘外物”,魏晋人怎样才能表现自我、确证自我呢?

鲁迅有一段名言,历来为研究者引用:“例如嵇阮的罪名,一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见,这判断是错误的。魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是在毁坏礼教,不信礼教。表面上毁坏礼教者,实质倒是承认礼教,太相信礼教。”[21]把名士的思想实质和其外在行为区别开来,这是必要的,但说嵇阮等人承认、相信礼教,就值得考虑了。鲁迅之前,东晋的戴逵、梁朝的沈约等都有类似的看法。这里的关键是看“礼教”指什么?鲁迅的意思是说嵇、阮反对空洞僵化的名教,尤其是当它被司马氏用作专制工具时,而对真正的礼教则并无反感。然而魏晋之际并不存在两种相互区别的形式礼教和实质礼教,有的只是礼与情的对立。反对礼教的阮籍,其实“事母至孝”,几乎所有的名士都很重情,他们的人生感怀,是极其动人的。而所谓“礼”,不过是把这种至性深情纳入外在僵化的形式,乃至使其变质、僵化。早在战国时期,子产就区分了“仪”和“礼”,可见在那时礼的实质和形式就已经分离,因此孔孟论礼均强调主体自觉,但究竟是杯水车薪,无济于事,越到后来,礼越徒有形式。大概嵇、阮等人对礼的态度,都是东汉戴良说的:“礼所以制情佚也,情苟不佚,何礼之论。”(《后汉书·逸民传·戴良传》)他们要的是真情,这就不是礼教所能范围的了,“越名教而任自然”,就是说只有在名教之外才有自然真情。宗白华说阮籍的目标“是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上,摆脱陈腐的礼法外形。”[22]

要实现这种新道德,首先就必须反对当时的礼教。魏晋思潮的社会意义,首先也主要是对礼教纲常的批判,而不是对礼教的信仰,鲁迅本人的不妥协精神就有着对魏晋的承续。名士们把自我第一次带进中国社会,成为后世不满现实、反抗社会的集体原型。但是很明显,他们并没有外在于社会政治,他们不但把受政治压迫而形成的痛楚哀伤强烈地表现出来,也具有明确的政治思想。唐长孺认为:“魏晋玄学家们抬出道家来有两种意义:是重新发挥老子无为而治的主张,指导怎样作一个最高统治者,这种政治主张随着门阀的发展和巩固,实质上是要削弱君权,放任世家大族享受其特权;其二是一些不得意的士人,以愤世嫉俗的心情提出‘自然’来反抗当局所提倡的名教。”[23]魏晋士人的大多数是在与社会现实经过冲突、搏击之后或想像过此一对峙之后才高蹈远向的,魏晋风度并不轻飘和虚伪。然而,一方面其洒脱玄远的理想可能被后世的软弱者和苟且者用作先例与盾牌,另一方面,他们的现实关怀又太多聚焦于政治,从而他们的生命意识并未开出一种具体的人生哲学,他们的“情”过于抽象,他们的“痴”又没有集中于本体论、政治论之下的感性个体的生存遭遇。因此,在羡慕他们风流的同时,总使人感到他们回避了或没有意识到人生在世的一些真切问题。

从其初衷而言,贾宝玉本来是不存在什么与社会分裂对抗的问题的。当年他是请求癫跛二僧带他到人间的,他以为红尘的富贵荣华比空旷寂寞的天国更能实现他自己。然而中国传统文化的特征却在于承认人的具体存在而把社会、理性强加到个体感性之中,要求感性存在的个体按照社会的标准和模式改造自己,认同群体规范,最终丧失自己。所以和贾宝玉的愿望相反,他所降生的诗礼阀阅之家,却一无例外地在他和他的真实存在之间置放着各种伦理教义和规矩要求,阻隔着、甚至根本不让他过上真实的生活,占有自己的存在。小说在介绍贾宝玉时说:“潦倒不通庶务,愚顽怕读文章,行为偏僻性乖张,哪管世人诽谤,”所谓庶务和文章,当然不是一般的生计事务和吟诗作文,而是专指谋求仕宦的做官本领和取得科第的八股时义。[24]在传统社会中,举业既属士子唯一出路,八股为自幼必读之文,这本是当时读书人的最初训练和起码义务,而在贾宝玉,这却不堪重负:人的生活怎么能是这样呢?有—次贾雨村要见他,宝玉不愿和这种善于在官场钻营的人接触,一旁的史湘云便劝他说:“也该常会会这些为官作宦的,谈讲谈讲那些仕途经济,也好将来应酬事务。”宝玉听了“大为逆耳”,马上请湘云“别的屋里坐坐吧,我这里仔细腌赞了你这样知经济的人”,并骂这些话是“混帐话”。贾宝玉是坚决拒绝社会对他的改造、重塑,固持着自己的原初灵性,通灵宝玉一刻不能丢的意义即在于此。

拒绝社会不但是贾宝玉对社会的反抗,也与他对自我的真实存在的理解有关。和对待官场人物的态度相反,宝玉喜欢在“内帏厮混”,“懒与士大夫诸男人接谈,又最厌峨冠礼服贺吊往来等事……日日只在园中游观坐卧”,成了他的生活理想和实际生活。不但钗、黛湘妙诸人,就是在丫头们中间,和她们逗趣,为她们充役,他也乐得其所。这种反礼法、任个性的言行,连极有知人之明的贾母也难以理解:


我也解不过来,也从未见过这样的孩子。别的淘气都是应该的,只他这种和丫头们好却是难懂。我也为此耽心。每每的冷眼查看他。只和丫头们闹,必是人大心大,知道男女的事了,所以爱亲近她们。既细细地查试,究竟不是为此。岂不奇怪。想必原是个丫头错投了胎不成。(第七十八回)


贾琏的小厮兴儿,也有自己的观察:“每日也不习文,也不学武,又怕见人,只爱在丫头群里闹。再者也没刚柔,有时见了我们,没上没下,乱顽一阵;不喜欢各自走了,他也不理人。我们坐着卧着,见了他也不理,他也不责备、因此没有怕他,只管随便,都过的去。”(第六十六回)贾宝玉把少女视为人性的最本真表现,而把男性当作人性的堕落,因为少女和社会文明接触少,更多地保存了人性自然,而男子则早已被社会同化为某种抽象的人格。通常所谓社会,其实是男子的社会,贾宝玉的女性崇拜,最深刻地体现了他与社会的对立。大观园每个少女的出嫁和死亡,总会引发他深深的痛苦,感到社会又在吞噬他那块小小的存身之地,自我本身也不断受到社会的侵蚀——传统社会本质上不允许“化外之民”的独立存在!

贾宝玉一生的努力,就是反抗伦理,忏悔自己,使自己能达到或接近这一至善纯真的理想人性,这就超越了传统的价值观念。实际上,贾府的长辈们也已看出这一点,按照传统标准。贾宝玉不想读书,厌于应酬,专喜和女孩在一起,当然算不得好,但确实也很难说他坏,说他恶,在北静王爷的眼里,贾宝玉“语言清楚,谈吐有致”。无以名之,他们找到了一个“怪”。当传统的关于一个人应当如何的观念不适于一个人时,如果不调整评价标准,那么用这个标准看,此人必怪无疑。“怪”是贾宝玉的秘密所在。善恶等等是社会整体对个体行为的普适性评价,其中有相对不变的标准和大致相同的特征。在以社会伦理为本位的传统文化中,道德评价是对一个人最重要的乃至唯一的评价,它忽视了个体精神、性格的无限多样,不容分辩地要求个体取消本能个性,认同普遍规范,进入无差别的同一、合一,一旦个体拒绝外在伦理,固执自我感性,就会超越普遍的善恶标准,成为解释不了、无法评价的“怪”人:“迂阔怪诞”、“好色之徒”、“混世魔王”。“有天没日”、“野马”、“呆气”、“糊涂”、“富贵闲人”、“无事忙”、“没有刚气儿”、“弑君杀父”,“不忠不孝”……马尔库塞(Herbert Marcuse)认为:“……拒绝使用富裕社会的死气沉沉的语言,拒绝穿戴整洁的服装,拒绝享用富裕社会的精巧物品,拒绝接受为富裕社会服务的教育。新型的玩世不恭者,‘垮掉的一代’、嬉皮士、使人厌恶者……所有这些‘颓废派’现在都成了忍辱负垢的人性可怜寄托。也许颓废一向就具有这种作用。”[25]为着反对一种烂熟而虚伪的文化传统,怪异和荒唐的典型而有效的反抗方式。在贾宝玉那些不太雅观,不太规矩的生活行为中,正隐藏着他作为一个人的真实面貌。

冲突还发展在自我内部。贾宝玉生就是男子,传统和家庭要强迫他接受社会向男子提出的要求,他朦胧地感到专制社会已经汪洋大海似地包围着他,他那么执着追求的自我也已经被社会文化、伦理纲常所污染、所束缚,自我也是有罪的。在少女面前,他总感到自我的污浊和卑微,“我便为这些人死了,也是情愿的。”因此,他一方面和名士们一样有着强烈的自我意识,认为社会的规范、纲常、礼法是对真实人性的戕害,并进而否定社会、揭发社会,把自我放在优于社会的地位;但同时,深沉强烈的忏悔意识,使得他总有难言之隐,不敢大胆自是,理直气壮地喊出“我”字。忏悔意识是自我意识的伴随和深化,它并不是要取消自我,而是要在自我中清除非我,澄明和捍卫纯粹的自我、原初的人性。对社会政治,贾宝玉无意关心;对人间情爱,贾宝玉极为痴迷,他比魏晋名士远为深刻而具体地经验到人生在世的一切。

贾宝玉是曹雪芹生命经验的凝聚和人生理想的寄托。曹雪芹之所以在极其困苦的潦倒年月里把既往的生命重现、再造出来,本身就是一种非凡的自我要求。“在社会有步骤地迫使人顺从之前,人就已经顺从了。…… 时间的流逝是社会最自然的盟友,时间的流逝有助于人们忘却过去存在的东西和可能存在的东西,使人们不去顾及美好的过去和美好的未来。”[26]因为自我正是通过了过去、现在、未来的时间意识建构的。所以叫中国传统文化从不提倡过多地沉浸于个人生活的往事中。所谓“卧薪尝胆”、“前车之鉴”等等大概只是吸取教训的意义,对于每个个体来说;时间从来都是可信赖、可依靠的,“来日方长”、“总有一天”可以给人很好的安慰。老庄思想为个体心理提供了一整套防御机制,在肆虐、专制的社会面前,接受一切伤害而无动于衷,“忘却也就是容忍那些一旦出现了公正和自由就不应当予以容忍的东西。”[27]曹雪芹并不超脱,他非常珍重自己的过去,也忏悔自己的“一技无成、半生潦倒”这种追怀与忏悔不只是压迫自己的礼教文化及吞没个体幸福的“命运”的反讽,同时也忏悔自我的过程中把一种完全不同于传统与现实的另一种生活观念、人性意识呈现出来。敦诚赠雪芹诗中有“步兵白眼向人斜”,后来追忆曹雪芹的诗更有“狂于阮步兵”之句,这说明曹雪芹的阮籍式的狂傲,所以他为自己取号“梦阮”。但曹雪芹生活在文网森严的乾隆朝,他不可能公开地向社会、向权力挑战,因此他的“我”包含着更复杂多样的方面和层次,他对这个“我”也不全然是赞美和坚持。然而,恰恰是这个分裂的、包含着自我否定的“我”,是一个更真实、更倔强的“我”,只有这种形态的自我的诞生,文化制度和社会规范的非人性、非理性才被充分显示出来,自我与非自我的多重关系才被发抉出来。记忆是对时间的克服,但时间不会白白流逝,真实的记忆不会是完满的记忆。贾宝玉撤离人间之后,既不可能回归原初“心头无喜亦无悲”的本真状态,也不会因红尘历险失望而毫无牵挂,基本上,他的人间“世界观”就是曹雪芹“著书黄叶村”时的状态:爱恨交加,极度留恋而又无情拒绝。每一个认真生活过的人,谁不会滋生这样的思想感情:宝玉从来没有像魏晋名土那样意态激扬,自我突出,但曹雪芹正是通过这么一个中国传统的“另类”把自我顽强地烙印在中国人的心灵之中。“另类”之为“另类”,就是“痴”。


4、痴的价值


中国社会过分的条理化使一大批特异人物被排斥在文化系统之外,从庄子的“畸人”和孔子的“狂狷”开始,世俗观念和权威规范一方面严厉地排斥他们,另一方面又部分地容忍他们来支撑中国社会和文化的张力,拓展生活的空间。正是因为这一点,古中国的社会文化才比较丰富。

魏晋名士和曹雪芹的共名是“痴”。周汝昌指出:“痴,本来是一个生理问题,无甚深义可言,大约从魏晋南北朝这段时期起,它渐渐‘转化’成为一个‘文化问题’。它原是一个骂人的难听的词,后来却成了一个赞人甚至是自赞的美词。到曹雪芹这里,可说是‘充其量’地大大发挥,发展了它。”[28]在魏晋士人用语中,“痴”是用以品人的常用词之一,与“俗人”对待,“痴”专指那些清心寡欲、神栖事外的名士高流,如王湛等人。与《红楼梦》关系最密切的,是《世说,纰漏》中“情痴”一说。在佛教中,“痴”即是迷惑之心,任何执着、沉溺于世俗之事的人皆为痴人,学佛就要力戒各种“贪、嗔、痴”,其中最难戒的,就是情。魏晋士人多是一往情深的“情痴”,而贾宝玉则更以自己的全部身心把“情痴”的人格塑造出来:“无故寻愁觅恨,有时似傻如狂。纵然生得好皮囊,腹内原来草莽。潦倒不通庶务,愚顽怕读文章,,行为偏僻性乖张,那管世人诽谤。”不过,古今中外,“情痴”们所遭遇的世界却不是有情的,他们与社会的冲突,原是“情痴”们不可避免的困境。如果说佛教可以通过修炼以无情对无情因而可以得到解脱的话,那么深情的名士和贾宝玉却难以出世。

名士们在恢复了自我的尊严以后,仍然不断地遇到麻烦,出现在诗中的就是人生之网:“人害其上,兽恶网罗。”“人生譬朝露,世变多百罗。”“翩翩风辖,逢此网罗。”这是嵇康的真实感受,现实并无任何积极作用,只是使人产生厌恶感和恐惧感的网罗。为了解除“多百罗”的困境,他那倔强的自我便化为翱翔的飞鸟。《答二郭三首》其二的开篇就竭力倾诉了自己的忧患:“良辰不我期,当年值纷华。坎懔养性命,常恐缨网罗。”到了下半篇,忧患感便升华为“岂若翔区外,沧琼漱朝露。遗物弃鄙累,逍遥游太和”的超脱志向。嵇诗中的飞鸟几乎总是他超越现实的理想表现,言为心声,嵇康的为人处世也确如他诗中所写的,与他交游的隐士孙登说他“性烈而才俊”,嵇康不掩饰自己对现实人世的批评和恶心。《与山巨源绝交书》从九个方面谈到自己不能象一般人那样投身仕途,混迹官场,只能“以促中小心之性,统此九患,不有外难,当有内痛,宁可久处人间邪厂正式宣告与世俗社会断绝交往,“超然独达,遂放世事,纵意于尘埃之外”(《魏志·王粲传》注引嵇喜撰《嵇康传》),“尘埃”之外就是音乐、诗歌和哲学,他只愿在心智创造的精神世界中生活。从“正始之音”开始,诗人总爱以飞鸟的形象表达超升的向往,与其人世罹祸,不如退而出世;与其为追逐权势名利碰得头破血流,不如求取形体的长生不老和心灵的自由超脱。为此,他们趋归于以人格本体为归依的庄子哲学,走向飘逸的幽玄之境:或精致的思辨玄学,或宁静的山水田园,或迷朦的诗杂仙心……总之在现实之外寻找归宿,把作为自我的个人和作为群体的社会分离开来。

问题在于,除了生活在桃花源,人世社会就并不是轻易超脱得了的。像阮籍、嵇康这样生活在政治中心、与权力系统有复杂关系的人是的可能远离人世的。“抗首嗽唏露,唏阳振羽仪。长鸣戏云中,时下息兰池”,似乎飘扬自得,“自谓绝尘埃,终始永不亏”,自我感觉也不错。但很快,在这对双鸾面前出现了遮断去路的障碍,“何意世多艰,虞人来我难。云罔塞四区,高罗正参差。”现实的阴影竟然蔓延到原是绝壁尘世的天国里来了,终于“奋迅势不便,六翮无所施。隐姿就长缨,率为时所羁”——根本不可能摆脱现实啊!嵇康的胆识、才华、智慧甚至体力都是名士中一流的,但他除了跟朋友谈玄论道,跟不熟的人基本不怎么说话,这固然是因为他高傲,也不能不说是隐忍。所以王戎说:“与嵇康居二十年,未尝见其喜愠之色。”(《世说新语·德行第一》)但嵇康的命运正和飞鸟一样,无论他怎样努力超俗,钟会还是告发他:“康上不臣天子,下不事王侯,轻时做世,不为物用。无益于今,有败于俗。……今不诛康,无以清清王道。”(《世说·雅量》注引《文士传》)。在专制王朝,构筑自我天地是犯罪,超越现实就该杀,终于《广陵散》“从此绝矣”。

阮籍也差不多,“一飞冲青天,抗志青云中”,充满与罪恶世界的抗争!然而这也只能是在现实的重压下发出的一种昂扬的呼号,“云间有玄鹄,抗志扬哀声”,“愿为云间鸟,千里一哀鸣”,无路可走,忧伤难已。史书上说他“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而返”,并终生在痛苦的挣扎之中。

可能只有陶渊明是解决得比较好的。他早年曾有嵇、阮的胜慨,“猛志逸四海,骞翮思远翥”,“少时壮且厉,抚剑独远游”,可见其神采飞扬之意。不幸的是他生逢无可奈何之世,在官场上稍一涉足之后便失望了,“陶欲有为而不能者也”,“少无适俗韵”,“感哲人之无偶”,“万物各有托,孤云独无依”,陶深刻地体验丁孤独寂寞的悲哀。他退回田园,在优美的自然景物中寻找精神对象,“既随顺自然,与自然混同,则认己身亦自然之一部,而无须更别求腾化之术。”[29]他把自己的胸襟气韵贯注于外物;使外物的生命更活跃,情趣更丰富;同时也吸取外物的生命和情趣来扩充自我的内心世界,“即事如已高,何必升华蒿”;感性此世之中,即可找到安顿;“寓形宇内复几时,曷不委任去留……聊乘化以归尽,乐夫天命复岂疑?”他也有一首写鸟的诗:“栖栖失群鸟,日暮犹独飞,徘徊无定止,夜夜声转悲。厉响思绪远,去来何依依。因值孤生松,敛翮遥来归。劲风无荣木,此阴独不衰,托身已得所,千载不相违。”一只“日暮”、“独飞”的“失群鸟”,经过无定止的“徘徊”,终于找到一棵可以“托身”的“孤生松”,于是乃自欣“得所”,誓以“千载不违”。“总之,陶渊明的情感生活经过极端的苦闷,达到极端的和谐肃穆。他的智慧与他的情感融成一片,酿成他极丰富的精神生活。”[30]

这是一种难以企及的诗化生活,既不悲观厌世,无情寡味,也不挥戈上阵,以身殉道,而是把浓烈的生命情绪转化为审美态度,把自我的精神生命融于生机盎然的大自然,始终保持着对生活、感性的留恋和挚爱,失望之中有希望,有限之,户有无限,情深智慧,高超潇洒。但普通人是进不了这个境界的。历代和陶者极多,却始终达不到陶诗的成就,原因就在于后人不再拥有桃花源,这是中国文化的魅力所在。

贾宝玉是注定超越、冲淡不了的,他来到人间的目的就是为了享受人生,他追求的是合乎本性的感性生活,让他否定这一切去追求精神的超越,这个“情痴”是万万办不到的。“春恨秋悲皆自惹”,何况他又降生在破败之中的贵族之家?传统和现实曾努力改造他的痴病,使他麻木和僵化,强迫他走一条他极其反感的异化的人生道路。但“痴”病太重,他不满,他反抗,以“邪魔”对“正道”,在当时的文化系统和社会秩序中,成为一个问题人物、一个无法理解的人物。已卯本第十九回夹批云:“……所谓今古未有之一人耳。听其囫囵不解之言,察其幽微感触之心,审其痴妄委婉之意,皆今古未见之人,亦是未见之文字;说不得贤,说不得愚,说不得不肖,说不得善,说不得恶,说不得正大光明,说不得混账恶赖,说不得聪明才俊,说不得庸俗平凡,说不得好色好淫,说不得情痴情种,恰恰只有一颦儿可对,今他人徒加评论,总未摸着他二人是何等脱胎,何等心臆,何等骨肉。”[31]而且,经过两百多年的研究阐释,谁又有把握说我们已经理解贾宝玉?

人生究竟是什么?生命应当如何度过?这是一个人言言殊的问题,如果不是一个“情痴”,这或许根本不是一个问题,但贾宝玉天生一个“情痴”,他对人生瞩望太高,所以失望也就越大。对人生的“痴”迷和执着本身就是悲剧,实际的人生并非贾宝玉所想象。他在天上以为红尘快活,谁知一降生却是社会的需要代替了他的自我追求;驻进大观园后他心满意足,可是几年一过,少女总要出嫁,随之而来的是衰老和死亡;他视为生命一样的爱情,也使得他心力交瘁。为了林黛玉他可以牺牲一切,在林黛玉面前,他仿佛是永远做错事的孩子和不断惩罚自己的受虐狂,他满以为自己的全部心血,全副感情浇灌的爱情之花能够盛开结果,谁料却是三日好了,两日恼了,矛盾迭出,误会不断,并且这些麻烦就来自爱情本身:“……两个人原本是一个心,但都多生了枝叶,反弄成了两个心了,……却都是求近之心,反弄成疏远之意。”爱与被爱,原来是人世间最幸福的,却也要引出如此多的麻烦和纠纷,最终也身不由己地以悲剧告终。好花不常,好景不在。生存是消逝,人生是利害,哪里有多少温柔和关爱?“痴”情没有对象。贾宝玉失去了人生的最后庇护所,终于发现自己其实是个无家可归的弃儿,似乎没有谁故意和他为难,可是又确实是一切都跟他过不去。贾府被抄后,经过一段时期的挣扎又有了新的希望,但贾宝玉却反而因此获得了透彻的人生体悟,既然无法川情,就只好绝情,以退出人生舞台来解除尘世的一切烦恼和痛苦。

以逃避的方式解决人生问题,这与魏晋名士一样。但—个重要的区别在于名士是逃出“事外”,即摆脱各种社会性的冲突,纠葛,而专注于自我、精神,他们仍然是生活在现实人间之中,服药饮酒,清谈无碍,讲究姿容的漂亮,追求心灵的自由,较之生活在名缰利锁之下的人,他们活得更自在、更快活,不失为自我拯救的好方法;贾宝玉则是逃出“世外”,彻底否定现实尘世和感性人生,这就是佛教告诉人的自我解救之途。 “自性圆明,本无欠缺”,贾宝玉当初在大荒山下其实代表着末受污染的人性理想,不幸的是他自感欠缺,走入红尘,非但没有真实享受到人生的快乐,反而玷污损伤了灵明之性,他的一切痛苦,均来自他追求的感性人生,能够意识到这一点,就是自我拯救的开始。所以贾宝玉在家道复初、兰桂齐芳之际,坚决不再被生活的表象所迷惑,毅然地从这个贵族之家撤出,返本归真,回到他原来的极乐世界,实现了自我拯救。法国诗人波德莱尔(Charles Pierre Baudelaire)有一篇散文说:“人生就是一个医院,这里每个病人都被调换床位的欲望纠缠着”,“我”的心灵中不断在想象着怎样调换地方:里斯本、荷兰、巴达维亚、多尔纽、波罗的海……而最终的结论却是:“哪儿都可以,只要不是在这个世界上。”[32]名士们是在这个世界之中建立一个新的世界,贾宝玉则是离开这个世界寻找一个新的世界,前者以“自恋”来自救,后者以“自弃”来自救。

当然,我们现在所知的贾宝玉的结局,是高鹗续书所设计的。对于这种高续,不同观点的学者都有批评。我们现在选择三种说法:

俞平伯:“高氏续书,本身上的好歹且不去讲他,在效用上看,实在是《红楼梦》护法天王,万万少他不得的。”“其所以失败:一则因《红楼梦》本非可以续补的书,二则因高鹗与曹雪芹的个性相差太大,便不自觉地相违远了。处处去追寻作者,而始终赶他不上,以致迷途,这是他失败时底光景。至于混四十回于八十回中,就事论事,是一种过失;就效用影响而论,是一种功德;混合而论是功多罪少。”[33]“补书在思想上,故事发展与结构上,人物描写上都跟原本不同,而且远不及原本。《红楼梦》用这样的本子流通了一百多年,虽然勉强完全了,却是不幸的。”[34]

王昆仑:“《红楼梦》续作四十回之能否成立,第一个关键是就在描写黛玉之死的是否成功?”王昆仑认为是成功的,而且“关于贾宝玉示解脱最后出家的过程,续作者高鹗的理解与描写大致不差。”[35]

何其芳:“它保存了写得黛悲剧的结局,这是它的最大的优点,但另外有些部分的思想内容却违背了曹雪芹的原意;在艺术描写方面,除了有些片断还写得较好或可以过得去而外,绝大部分都经不起细读。……所以它的作用一方面是帮助了前八十回的流传,另一方面却又反过来鲜明地衬托出曹雪芹的原著的不可企及。”[36]

续写宝黛爱情的悲剧结局,是高鹗的最大功绩。按曹雪芹的原意,贾宝玉的结局也是出家。第三十回、三十一回,贾宝玉分别对黛玉与袭人说过:“你死了我做和尚。”这一点也得到脂批的认可。第二十五回凤姐宝玉中邪,茫茫大士和渺渺真人来救。甲戌本在“原来是一个癞头和尚与一个跛足道人”句下,有一批语:“僧因凤姐,道因宝玉,一丝不乱。”可见宝玉出家是道士接引的。接着又有一段批语,说得更明确:“叹不得见宝玉悬崖撒手文字为恨。丁亥夏,畸笏叟。”另外,靖本第六十七回总批说:“此回撒手乃已悟,是虽眷恋,却破迷失,是何必削发?青埂峰时缘了证情,仍不出士隐梦。……”[37]宝玉最后削发为僧,在青埂峰下证了情缘,是曹雪芹原来的构思。

贾宝玉最后作出这样的选择,并不意味着作者就是消极厌世、悲观绝望的。吴恩裕的一个观点,似较为素朴,较为可信:“雪芹既以高度的天才而遭受贫困的境遇,他的感情是十分复杂的。……他可以感到不平和愤恨。当他有这种思想情况的时候,他就会不自觉地走自白‘一技无成,斗生潦倒之罪’的儒家思想的范畴。老实说,这种心情,虽然表面上像是消极,实际上仍然是很积极的思想,因为这种心情和思想的广大基础,仍然是‘入世’思想。可是谈到空空道人就是另外一种情形了。雪芹的基本思想,当然水是‘出世’的,……但在现实世界的实际生活中,他的思想却可以‘开小差’。开思想小差常常可以得到一种精神的安慰。”“雪芹贫困郊居,自伤身世,哪得无出尘之想?但这种思想,以雪芹的真实生活来看,在他整个思想中,所占的比重甚轻。即便当时文人多与僧道往还,但是他们偶然跑道院禅室堂住两宿是可以的,要他们剃发为僧人或蓄发为道士,是做不到的。即使他们偶一欣赏庄生之言,但要使他们的心情终年如‘槁木死灰’,也是不可能的。生活是现实的,曹雪芹即使穷,只要他活着,他就要活下去;而且是像其他同样境遇的人一样地活下去——只有在这种现实生活中,他才可能写出一部现实主义的伟著《红楼梦》来。”[38]曹雪芹一方面为其遭遇而不平、为所有人的不幸而不平,所以要老老实实地写下这一悲剧,另一方面又确有“色空观念”,是悲观情绪。俞平伯认为,阮籍的一首咏怀诗,可以拿来题《红楼梦》:


嘉树下成蹊,东园桃与李;秋风吹飞藿,零落从此始。繁华有憔悴,堂上生荆杞……


嘉树桃李,都经不起秋风的摧残;高堂广厦也坍塌而成荆棘、枸杞丛生的荒凉之地。人世的一切,莫不有盛有衰,有繁华有憔悴。这也就是《好了歌》的主“陋室空堂,当年笏满床。衰草枯杨,曾为歌舞场。……说甚么脂正浓、粉正香,如何两鬓又成霜?”但俞平伯说的意思,是说高鹗续书中,贾宝玉最后仿佛是成仙成佛去了,“但雪芹心中底宝玉,即是他自己,是极飘零憔悴的苦况的。必如此,红楼方成一梦,而文字方极其摇荡感慨之致;否则都是些肠肥脑满折话头,将使读者不可耐了。”[39]

但也是在这个意义上,红楼梦忆比魏晋风流更有现实感。名士们之所以能高扬自我、诗化自我,是由于他们所坚执的“我”本质上是精神性的存在,他们高举远慕、超越现实其实是以牺牲人的全面性为代价的,这也是以庄子为代表的道家思想的根本局限。他们抗议异化,与其说是反对异化,毋宁说是恐惧异化的心理转移。道家除“养生保真”这一点还保存了一点破碎的人性观念外,人的生存、发展的欲望都被他们以高雅漂亮的言辞泯灭于精神的“自我麻醉”即“逍遥游”中,他们对人性沦丧的灾难手足无措,既不敢承认“本我”的权利,又不敢给“自我”设计应付“超我”的手段,唯一的出路,就是否定超我,消灭本我,退缩到狭窄的个体心灵中,“无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之中”(庄子),把主体彻底忘却,万思归一,化人万物万象,然后再欣欣然地以此“与万物合一”,摆脱社会的拘禁,获得精神的解放。他们实际上已不再是“情痴”。应当高度评价庄子精神中抗议社会、珍视个体的可贵精神,对于后代的士大夫文人以超脱的情怀接受人生厄运,避免悲剧性冲突,也完全可以理解。然而,更应当注意庄子的消极性,他们所理解的人并不是完整真实的人,而是片面的、虚幻的人。贾宝玉面对人生的悲剧,不是逃向山水诗酒,以心理的自慰和精神的超脱来拯救自己,即使无所用情也“痴”情不改,恰恰表现出全而实现自己的潜在要求。他曾否定了儒学传统中的伦理道德和文化规范,抗议社会对个体的侵犯和取代,努力作为一个具体的个人来生活。他不愿意放弃作为一个人必然具有的感性自然、本能欲求,不愿意正常起来、聪明起来,在他看来,像魏晋名士那样仅仅以精神、心理的超越来作为存在的终极关怀,无异于放弃人的存在,在另一条途径上向现实投降。他以彻底放弃自己生存、脱离社会人间来表明:人既不是伦理的符号,也不是精神的载体,如果感性、具体的生存方式不能实现,人生就毫无价值;离开了此世的真实生活,人也就无从谈起。所以尽管贾宝玉是自觉地悬崖撒手,弃绝社会人伦,但他丝毫没有庄子式的解脱感,他从来不想由痴入智,从来没有改变自己的“呆性”,巨大的失望使他的人世诀别带有浓厚的悲剧气氛。“幽微灵秀地”,人间有多少在吸引着他啊!“无可奈何天”,红尘给他的馈赠却不过是粉碎他的一切理想追求而已。“真正的艺术品意识到这一点;它们摈弃轻易作出的允诺;它们拒绝心安理得的幸福结局。它们不得不摈弃这一切,因为自由的领域在摹拟之外。幸福的结局是艺术的对立物。”[40]

风流名士和痴情公子都是以反传统而进人生命体验的。从根本上看,魏晋思潮是以庄反儒,并未超越传统;倒是贾宝玉在此在的具体存在中,发现了传统文化所失落和遗漏了的真正的人,由此展开对整个文化传统的反省。虽然他最后仍然选取了佛教的解脱方式,但他的生命历程所透露出来的,却是一种新的人性意识。“这些事物可能在悲剧冲突的解决中,在所达到的成就中被废弃。但是,尽管被废弃,它们仍会出现在对未来的悬念中。”[41]曹雪芹对过去的梦的回忆,充满着对真实人性的关切。红楼梦忆提示着传统中国人应有的出路:以情痴对抗礼义,回到感性个体。应当指出,在贾宝玉的结局这一点上,高续有背曹雪芹原来的构想。简单地说,贾宝玉是“情痴”,他为此而深感痛苦失望,但他没有名士的超越,曹雪芹的本意是宝玉出家,所以是平凡的;高鹗叫宝玉出世,所以是超越的,这就多少消解了贾宝玉的“痴”情。




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[1][美]余英时:《曹雪芹的反传统思想》,《红楼梦的两个世界》(1981),上海社会科学院出版社2002年版,第219页。

[2][美]张光直:《考古学专题六讲》,文物出版社1986年版,第5页。

[3]贺昌群:《魏晋清谈思想初论》(1944),商务印书馆2000年版,第59页。

[4]本章所引《世说新语》,均据中华书局2011年出版的朱碧莲、沈海波译注本。

[5][日]兴膳宏:《陶渊明》(1981),《六朝文学论稿》,彭恩华译,岳麓书社1986年版,第305页。

[6]贺昌群:《魏晋清谈思想初论》(1944),商务印书馆2000年版,第81页。

[7][德]马丁·海德格尔:《存在与时间》(1927),陈嘉映、王庆节译,商务印书馆2016年中文修订第二版,第80—81页。

[8][德]马丁·海德格尔:《存在与时间》(1927),陈嘉映、王庆节译,商务印书馆2016年中文修订第二版,第363页。

[9]刘年玲:《嵇康的唯美生命》,复旦大学历史系编:《中国传统文化的再估计》,上海人民出版社1987年版,第579页。

[10]王瑶:《中古文学史论》(1950),北京大学出版社1986年版,第137页。

[11]关于“寒食散”,参见余嘉锡:《寒食散考》,北京:《辅仁学报》第七卷第1、2期合刊,1938年12月。

[12]陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》(1945年),《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版,第180页。

[13]余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第371页。

[14]汤用彤:《言意之辨》(1957),《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版。


[15]参见俞平伯:《红楼梦辨》(1923),《俞平伯论红楼梦》,上海古籍出版社1988年版,第180—185页。

[16][美]赫伯特·马尔库塞:《爱欲与文明》(1955),黄勇、薛民译,上海译文出版社1987年版,第171页。

[17]何其芳:《曹雪芹的贡献》,北京:《文学评论》,1963年第6期。

[18][德]马丁·海德格尔:《存在与时间》(1927),陈嘉映、王庆节译,商务印书馆2016年中文修订第二版,第357页。

[19]宗白华:《论<世说新语>与晋人的美》(1941),《宗白华全集》第二卷,安徽教育出版社1994年版,第269页。

[20]陈祚明:《采菽堂古诗选》,引自戴明扬:《嵇康集校注》,中华书局2014年版,第639页。

[21]鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系——九月间在广州夏期学术演讲会讲》(1927),《而已集》,《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社2005年版,第535页。

[22]宗白华:《论<世说新语>和晋人的美》1941),《宗白华全集》第二卷,安徽教育出版社1994年版,第285—286页。

[23]唐长孺:《魏晋南北朝史论丛》(1955),河北教育出版社2000年版,第310页。

[24]八股文是明清科举考试的主要内容,在明弘治、成化年间定型后即以其严密的形式和苛刻的要求而束缚个性。参见启功等:《说八股》,北京:中华书局1994年版。

[25][美]赫伯特·马尔库塞:《爱欲与文明》(1955),黄勇、薛民译,上海译文出版社1987年版,第8页。

[26]同上,第171页。

[27][美]赫伯特·马尔库塞:《爱欲与文明》(1955),黄勇、薛民译,上海译文出版社1987年版,第171页。

[28]周汝昌、周伦苓:《红楼梦与中华文化》,工人出版社1989年版,第117页。

[29]陈寅恪:《陶渊明之思想与清谈之关系》(1945),《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版,第202页。

[30]朱光潜:《陶渊明》(1948),《朱光潜全集》第3卷,安徽教育出版社1987年版,第260页。

[31][法]陈庆浩:《新编石头记脂砚斋评语辑校》(增订本),中国友谊出版公司1988年版,第349页。

[32][法]波德莱尔:《巴黎的忧郁》(1869),漓江出版社1986年版,第160—161页。

[33]俞平伯:《红楼梦辨》(1923),《俞平伯论红楼梦》上,上海古籍出版社1988年版,第154页。

[34]俞平伯:《读<红楼梦>随笔》(1954),《俞平伯论红楼梦》下,上海古籍出版社1988年版,第641页。

[35]王昆仑:《红楼梦人物论》(1962),三联书店1983年版,第226、247页。

[36]何其芳:《论“红楼梦”》,人民文学出版社1958年版,第170页。

[37][法]陈庆浩:《新编石头记脂砚斋评语辑校》(增订本),中国友谊出版公司1988年版,第467、469、646页。

[38]吴恩裕:《曹雪芹的生平》(1954),《红楼梦研究参考资料选辑》第四辑,人民文学出版社1976年版,第161、163页。

[39]俞平伯:《红楼梦辨》(1923),《俞平伯论红楼梦》,上海古籍出版社1988年版,第184页

[40][美]赫伯特·马尔库塞:《美学方面》(1977年),《现代美学析疑》,文化艺术出版社1987年版,第31页。

[41]同上,第31—32页。



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