单世联:中国文化转型中的青年马克思

选择字号:   本文共阅读 3162 次 更新时间:2021-08-01 08:42

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马克思主义实践性品格的特征之一,是它始终处于被革命领袖解释的状态。1949年以后,马克思主义毛泽东思想是无可置疑的意识形态和国家意志的一部分。关于马克思主义,1950年斯大林给出了一个权威定义:“马克思主义是关于自然和社会的发展规律的科学,是关于被压迫和被剥削群众的革命的科学,是关于社会主义在一切国家中胜利的科学,是关于共产主义社会建设的科学。”[1]关于毛泽东思想,刘少奇的解释是:“毛泽东思想,就是马克思主义在目前时代的殖民地、半殖民地、半封建国家民族民主革命中的继续发展,就是马克思主义民族化的优秀典型,它是从中国民族与中国人民长期革命斗争中……生长和发展起来的。它是中国的东西,又是完全马克思主义的东西。”[2]斯大林强调马克思主义的“科学性”,刘少奇突出毛泽东思想的“革命性”。从理论上说,革命者取得政权之日即应是革命终结之时。然而,由于近代以来一直把革命视为解决种种难题和困境的唯一途径,革命实际上已由达到某一目的或理想的手段而演变成为目的或理想本身,成为评价一切思想与行为的原则和标准,所以49年以后的中国社会主义建设仍然主要通过革命方式来完成。“社会主义革命”的含义无疑较“武装斗争”、“夺取政权”要广,其中最重要、也为毛泽东所最重视的,一是生产关系的革命,二是思想文化的革命,其极端表现就是“无产阶级专政下继续革命”的理论和“无产阶级文化大革命”的实践。早在1964年的中苏论战中,毛泽东就在著名的“九评”中提出了“无产阶级专政下的继续革命”的基本观点。[3]1967年11月6日,《人民日报》、《红旗》杂志和《解放军报》编辑部著文全面阐释“继续革命”的理论,其核心是:在无产阶级取得了政权并且建立了社会主义制度的条件下,还要进行一个阶级推翻一个阶级的政治大革命。既然是一场革命,那么“无产阶级专政下的继续革命”的理论基础和方法论前提就只能是强调对立、夸大冲突、肯定矛盾的“斗争哲学”。历史已经证明:“无产阶级专政下继续革命的理论除了它要巩固无产阶级专政的出发点外,都是违背马克思主义的。它对阶级斗争形势的判断是主观主义的;它提出的任务是片面的;它所规定的斗争对象是错误的,它使用的方法是荒谬的。因此,在它的指导下的社会实践就只能是一场灾难。”[4]

“文革”结束后,中国马克思主义理论界拨乱反正、正本清源,坚决否定了“无产阶级专政下的继续革命理论”和“以阶级斗争为纲”的理论。“新时期”以来中国社会的特点是权力结构的延续、意识形态的调整与社会生活的转型。就意识形态调整而言,它的重要方式之一是从阶级斗争转向经济发展,重新解释马克思主义。在此过程中,“马克思主义人道主义”的命题也被郑重提出,其重心既不在革命也不在经济,而是人道、人本。


1、人道主义的感召


马克思的形象首先是《资本论》的作者、也即资本主义社会的批判者和无产阶级革命的动员者,只是在1950年代以后,马克思作为人道主义者的形象才日益清晰,其现实根源是赫鲁晓夫对斯大林主义的谴责以及由此“解冻”的对苏俄社会主义实践的反思,其理论根据是马克思《1844年经济学哲学手稿》和《1857—1858年经济学手稿》。人道主义视野中的马克思既不只是第二国际分析分析资本主义必然死亡的社会科学家,也不同于苏俄国的阶级斗争和无产阶级专政的倡导者,而是一个致力于人类解放的哲学家。持这种观点的弗洛姆(Erich Fromm,1900—1980)即指出:“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富;不仅如此,马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来,以便他能够成为具有充分人性的人;马克思主义要关心的事情是使人作为个人得到解放,克服异化,恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力;用世俗的语言说,马克思的哲学是一种精神的存在主义,它由于具有这种精神的特质,因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义哲学。马克思的目标就是社会主义,它是建立在他关于人的学说之上的;用19世纪的语言说,这种社会主义基本上是一种预言式的救世主义。”[5]另外一些学者如宾克莱(Luther J.Binkley)总结说:“马克思主义的基本理想是人道主义,不论就它把注意力集中于现世的人这个意义而言,还是就最终要实现使人人都将破天荒地获得做人的充分自由的无阶级社会而言,都是如此。”[6]这是20世纪“西方马克思主义”对马克思提出的一种新解释,当然也只是一种解释,因为即使在20世纪中期,以阶级斗争和无产阶级专政为马克思主义的正统解释,仍然是社会主义国家的意识形态。在现代思想中,对马克思与马克思主义的理解有着鲜明的对立:社会思想家马克思/政治宣传家马克思、19世纪科学家马克思/旧约先知马克思、马克思主义之前的马克思/马克思之后的马克思、社会科学的马克思主义/道德训示的马克思主义、新马克思主义/后马克思主义,如此等等,可以肯定的是,马克思主义不只是一种经济/政治学说,也是一种道义/感情表达。正如社会学家杜克海默说的:“社会主义不是一种科学,也不是社会学的缩影——它是痛苦的呐喊。”[7]

马克思主义思想史上有过三次人道主义思潮。第一次是1920年代卢卡契等人的“西方马克思主义”,第二次是1950年代苏联及东欧共产党倡导的社会主义改革思潮,第三次就是1980年代的中国关于人道主义和异化问题的讨论。

针对第二国际对马克思主义的自然主义和教条主义的解释,匈牙利哲学家卢卡契(Georg  Lukács)提出了无产阶级“总体革命”,即指经济、政治、文化意识等多方面转变的观点;柯尔施(Karl Korch,1886-1961)强调需要一种关于社会发展整体性的哲学/经济/政治理论;意大利共产党人葛兰西(Antonio Gramsci)阐释了“实践哲学”也即马克思主义是历史的人道主义的观点。在卢卡契等人对马克思主义作出人道主义解释时,《手稿》和《德意志意识形态》都还没有出版,恩格斯对马克思早期思想的解释还是无可置疑的权威,因此这种新解释在社会主义阵营长期被视为异端。《手稿》于1927年出版后又因政治原因而于1932年停止出版,尽管其影响并未完全中断,但只是在20世纪50年代后,“回到青年马克思”才不但是西方学者重新解释马克思主义的主题,也成为社会主义阵营中“解冻”和“非斯大林化”的重要理据。东欧各国都形成了一种与苏联官方意识形态相对立的人道主义马克思主义思潮。在南斯拉夫“实践派”、捷克的“布达佩斯学派”和波兰的“哲学人文学派”等看来,人始终处于马克思的中心视觉,马克思主义是一种关于人和社会解放的理论。“实践”派的哲学家们说:“我们战后哲学发展的基本成就之一,在于发现了人——人在斯大林主义式的马克思主义哲学中被作为障碍而排除了——是真正的马克思主义哲学思想的中心。”“已经很明显的是,青年马克思力求解决的那些问题,诸如实践、人的存在和本质的冲突、什么东西构成真正的需要和你的基本能力的问题、异化、解放、劳动和生产,以及当时社会表现出来的其他关注的焦点,非但不是青年时代所犯下的为他全部成熟著作奠基的过错,相反,即便是现在,仍然是我们时代、乃至整个过渡时期的活生生的要害问题。”[8]尽管这些观点和思潮不同程度地受到苏共及其在各国代理机构的压迫和批判,但仍然在社会主义阵营中长期流传并支持了东欧温和的社会主义实践。

这一历史表明,在马克思主义思想史上,1980年代中国人道主义思潮并无多少理论创见,它主要是对马克思主义在中国实践的历史反思和理论批判,是当时思想解放运动的成果。

1983年,中国马克思主义理论家王若水这样概括了人道主义的魅力:


一个怪影在中国大地徘徊……

“你是谁”

“我是人”


为什么,“人”的怪影在中国徘徊?老作家巴金一语说明:


只有在经历了接连不断的大大小小的政治运动之后,只有在被剥夺了人权、在牛棚里住了十年之后,我才想起自己是一个‘人’,我才明白我也应当像人一样用自己的脑子思考。[9]


人道主义因其与残酷斗争的兽道主义、现代迷信的神道主义的尖锐对立而获得其感召力。哲学家汝信在“人道主义是修正主义吗”一文的开头说:“去年有一天,我所尊敬的老前辈、一位著名的诗人郑重地对我说:‘经过林彪、“四人帮”封建法西斯专政的十年浩劫,目睹了这许多用‘最革命’的词藻装饰起来的惨无人道的野蛮暴行,我向自己发誓,今后再也不参加对人道主义的什么批判了。’”[10]诗人的痛切之言代表了无数人的心声。在作家白桦的电影文学剧本《苦恋》(1979)中,主人公凌晨光在遭受残酷迫害后被逐出社会,成为荒无人烟的芦苇荡中“蓬头垢面、衣裳褴褛的逃亡者”。影片末尾,一个血红如火的太阳从地面越升越高,越升越大,受伤的凌晨光伏在雪地上艰难地爬行,用余生的力量在洁白的大地上画了一个‘?’,问号的那一点就是他那已经冷却了的身体。当他冻饿而死时,雁阵排着“人”字形缓缓飞来。在当年参加过人道主义批判的作家戴厚英的长篇小说《人啊,人》(1980)中,主人公何荆夫因为要求多一点“人情味”而被打成右派,历经磨难之中,他阅读了雨果的《九三年》,提出了“革命的目的难道是要破坏人的天性吗?革命难道是为了破坏家庭,为了使人窒息吗”的问题,并因此研究马克思与人道主义的关系。在礼平的小说《晚霞消逝的时候》(1981)中,对无情斗争的批评被提升到对历史的质疑:“几千年来,人类为了建立一个理想的文明而艰难奋斗,然而野蛮的事业却与文明齐头并进。人们在各种各样无穷无尽的斗争和冲突中,为了民族,为了国家,为了宗教,为了阶级,为了部族,为了党派,甚至仅仅为了村社和个人的爱欲而互相残杀。他们毫不痛惜地摧毁古老的大厦,似乎只是为了给新建的层宇开辟一块地基。这一切,是好,还是坏?是是,是非?这样反反复复地动力究竟是什么?这个过程的意义究竟何在?”在经历了巨大的苦难之后,在一个稍微松动的政治控制之下,中国人要求做人的权利,要求基本的生存条件,这就是人道主义思潮最深刻的动因。2006年,美国批评家阿里夫·德里克(Arif  Dirlik)在讨论“文革”40周年的文章中说:“在我们检讨革命的过去、检讨革命采取的一些方式可能损害自己的社会主义目标时,我们有必要记住这一点:无论是在中国还是在外国,当代对文化大革命的攻击都有不单纯的动机。”[11]此论意在指出攻击“文革”的反革命动机,却完全忽视了这些“攻击”是对一场浩劫的反应,也没有认真正视凌晨光、何荆夫们的苦难。

人的话题是1979年学术理论界的新论题。朱光潜在美学领域最早提出:“马克思主义不但没有否定过人道主义,而且把人道主义和自然主义的统一看做真正共产主义的体现。”[12]次年8月15日,汝信在《人民日报》著文提出“马克思主义的人道主义”的命题。其主要观点,一是人道主义是马克思主义必不可少的因素。在引用了马克思《黑格尔法哲学批判》中“人的根本就是人本身”和《手稿》中的有句言论后指出:“只要我们不抱成见地采取科学的态度,那就不能不承认,当马克思开始作为一个共产主义者踏上自己的发展道路时,他所最为关心的也正是有关人的问题。他对资本主义社会里的人的处境和地位的深刻分析,以及对未来共产主义社会里的人的展望,都贯彻着一种把人的价值放在第一位的人道精神。”马克思主义学说“始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的”。二是人道主义只是马克思主义的一个方面。“不能把马克思主义与人道主义绝对地对立起来,更不能不加分析地一概把人道主义作为修正主义来批判。当然,不应该把马克思主义融化在人道主义之中,或是把马克思主义完全归结为人道主义,因为马克思主义不仅仅是研究人的问题。但是,马克思主义应该包含人道主义的原则于自身之中,如果缺少了这个内容,那么它就可能会走向反面,变成目中无人的冷冰冰的僵死教条。”[13]紧接着是王若水,其“人是马克思主义的出发点”一文首先批评斯大林以来马克思主义对人的忽视,然后从4个方面论证人是马克思主义的出发点。一是从马克思主义对近代唯物主义的批判继承来看,马克思主义批判了18世纪的唯物主义和19世纪的空想社会主义,但没有反对而是批判地继承了这些学说中的人道主义,达到了建立一个适合于人的发展的合理社会的结论。唯物主义作为现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础。二是从马克思主义对德国古典哲学的批判继承来看,马克思主义也是从人出发,但这不是费尔巴哈讲的那种名为现实而实质抽象的人,而是现实的人、实践的人、处于一定社会的人。三是从马克思主义对古典政治经济学的批判继承来看,马克思反对古典政治经济学在肯定私有制的前提下把劳动说成财富的创造者,忘记了没有消费就没有生产,他们眼中的人仅仅作为劳动的人的抽象存在。四是从《手稿》来看,马克思在分析异化劳动后得出的结论是:社会从私有财产、奴隶制等等的解放,不仅是劳动者的解放,而且是人类的解放。“由此可见,恩格斯正是从现实的、社会的、实践的人出发,唯物而又辩证地研究人,才创立了历史唯物主义。”[14]与此前多次意识形态论争与运动不同,有关人性、人道主义的讨论具有自下而上的抗议性质,有其广大深刻的社会基础。汝信、王若水虽是意识形态领域的官员,但在发表这方面的文章时都是个人署名。直到是1983年3月7日,周扬在纪念马克思逝世100周年学术报告会上所作的报告中,才赋予这一讨论以“官方色彩”。周首先承认,1966年之前,在一个很长的时间内,我们一直把人道主义一概当作修正主义批判,这种批判有很大片面性,有些甚至是错误的。“我不赞成把马克思主义纳入到人道主义的体系之中,不赞成把马克思主义全部归结为人道主义;但是,我们应该承认,马克思主义是包含人道主义的。当然,这是马克思主义的人道主义。”[15]

以人道主义为马克思主义的内容之一,并以此来否定“斗争哲学”,这是当代意识形态领域的一次内部调整。“五四”时代,人性论、人道主义曾经是新文化运动用以对抗专制伦理的重要理据,发现“人”、“辟人荒”是“五四”的最大功绩之一。当周作人以“自然人性论”和“个人主义的人间本位主义”来阐释人性,[16]并将“人的文学”概括为“这文学是人性的;不是兽性的,也不是神性的。”“这文学是人类的,也是个人的;却不是种族的,国家的,乡土及家族的”时,他表达了“五四”人道主义的最深刻、最全面的理解。[17]周不是一般地批判“非人的文学”、提倡人道,也不是地对受害者表抽象的同情。在“胜业”(1921年7月)一文中,他对“人学”作了一个全面的规划,包括与灵与肉、个体与集体、自然与社会、科学与艺术等与“人”有关的各个方面和各个学科,周本人也长期写作有关妇女、儿童的文章。但是,“人的解放”、个性自由等等也只是在“五四”前后被视为中国现代性的基本议题,此后,占据历史中心的是民族救亡、国家独立、政党斗争等等。中国革命长期把人道主义视为马克思主义的敌人,对“人道主义”的批判是现代革命文化焦点之一。自1930年代鲁迅、左翼作家与梁实秋等人与就有关“人性”和“阶级性”的发生论争后,人性、人道主义一直是左翼文化、革命文化的重要批判对象。1942年,毛泽东指出:“只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就只有带阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”[18]尽管此一判断含内在张力,但文艺界、理论界长期流行的却是以阶级性代替人性,人性、人道主义长期是理论界和文艺创作的一大禁区。1958年,姚文元整理了现代文学史上围绕人性论、人道主义的“阶级斗争”史:一方面是1918年周作人提出“人的文学”和“人道主义”,1920年康白情认为诗人的任务是“完成我们的人格”,1930年初梁实秋提出“人性是测量文学的唯一的标准”,1942年徐中玉把“人性”作为民族文学的根基,延安时期王实味、萧军、丁玲、艾青等人的性论,最后是胡风的“社会主义的人道主义”论以及冯雪峰的“人性”论等等直到钱谷融、巴人;另一方面是鲁迅、郭沫若、毛泽东对人性论、人道主义的批判。姚的结论是,以资产阶级个人主义为基础的人性论、人道主义与无产阶级集体主义是水火不相容的。“坚持资产阶级世界观来反对马克思列宁主义的资产阶级知识分子,在文学上就形成了一条资产阶级文艺路线。为了维护资产阶级人性和反对无产阶级人性,为了使文学变成表现资产阶级个人主义思想的工具,‘人性论’就一再地在各个革命时期出现,成为反马克思主义思想的主角之一。阶级论和‘人性论’的斗争也成了两条路线斗争的主要内容之一。”[19]在与苏联决裂、批判“修正主义”的1950、1960年代之交,对人性论和人道主义的批判也进入高潮。周扬在1960年“我国社会主义文学艺术的道路”和1963年“哲学社会科学工作者的光荣任务”的两个报告中集中批判了人性论和人道主义。前文在“驳资产阶级人性论”时说:“目前修正主义者正在拼命鼓吹资产阶级人性论、资产阶级虚伪的人道主义、‘人类之爱’和资产阶级和平主义等等谬论,来调和阶级对立,否定阶级斗争和革命,散布对帝国主义的幻想,以达到他们保护资本主义旧世界和破坏社会主义新世界的不可告人的目的。”“以历史唯心主义反对历史唯物主义,以阶级调和论反对阶级斗争,以人性论反对阶级论,以资产阶级反动腐朽的人性反对均阶级革命的高尚的人性,这就是修正主义者的‘人性论’的实质。”[20]后文在批判修正主义时也指出:“他们放下无产阶级的革命旗帜,举起了资产阶级的人性论的旗帜。他们把所谓‘人道主义’的概念和科学共产主义的概念等同起来,把科学共产主义完全融合于资产阶级的人道主义之中。”[21]对“资产阶级人性论、资产阶级虚伪的人道主义、‘人类之爱’和‘资产阶级和平主义等’”等“修正主义的谬论”的批判,是思想文化领域通向“文革”之路的重要步骤,因此也理所当然地在“文革”后得到纠正。

但这只是意识形态领域的一次调整而不是改变。相关论者都是文宣系统的重要官员,其知识结构与论述能力与当时的政治文化环境仍有共同的前提,这就是坚持马克思主义和社会主义。因此在有关人道主义的论述中,他们仍然在人道主义之前加上“马克思主义”的限制词,同时也仍然批判“资产阶级人道主义”。在1983年的报告中,周扬还是认为:“资产阶级人道主义的思想体系,与马克思主义的思想体系是根本不同的。它的根本缺陷,是用抽象的人性、人道观念去说明和解释历史。尽管这种人道主义学说,对旧制度的抨击,也曾经显示出某些激动人心的力量;对历史的认识,也有过片断唯物主义的见解,但总的说来,未能跳出社会意识决定社会存在的历史唯心主义的框框。作为整个思想体系,未能成为科学。”[22]所以,“马克思主义人道主义”这一概念是在坚持马克思主义的原则下同时兼顾人道主义。这内在包含两个方面的议题。

第一,新解释如何与西方“资产阶级”思想划清界限?

“西方马克思主义”和“西方马克思学”率先把马克思主义“人道化”,因此如何确定中国马克思主义人道主义的政治界限,就是有关马克思主义人道主义论争的重点。汝信就已提出:“我们用不到担心自己会和某些西方资产阶级的‘马克思学’研究者‘同流合污’,因为这些研究者的真正错误不在于把《经济学哲学手稿》中的马克思看作人道主义者,而在于:第一,他们把青年马克思同成熟时期的马克思截然对立起来,硬说什么后期的马克思‘背弃’了自己青年时期的人道主义思想;第二,把马克思主义的人道主义同过去的资产阶级人道主义混为一谈,抹煞了它们之间的原则区别。”[23]1980年代的讨论基本围绕这两个问题展开。

马克思前后期是否贯通?中国学者中最早注意《手稿》的是哲学家李达。早在1930年代,李达就认为《手稿》是马克思1843年开始研究政治经济学以来的成果,所以“马克思的彻底的哲学唯物论,从《经济学的一哲学的草稿》中,已经完成了它的基础。”[24]但此后,《手稿》基本消失在中国马克思主义者的视野之中。重新肯定《手稿》,必然要回答马克思思想的连续性问题。对此有三种回答,一是马克思从青年到老年都有人道主义思想;二是马克思通过自我批判否定早期的人道主义,马克思主义的本质是阶级斗争和无产阶级专政;三是青年马克思的人道主义才是马克思主义的主旨。对于坚持马克思主义指导的中国学者来说,只有第一种回答才能既维护马克思主义的完整性又能为人道主义争得合法性。汝信从《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《反杜林论》和《资本论》等公认的马克思主义经典著作中选出5个段落,以为从中“能够清楚地看出马克思主义创始人的人道主义思想发展的线索。他们的认识也是逐步深入,后来才对人的解放问题得出科学结论的。”[25]周扬则强调:“不承认马克思主义有一个发展过程,看不到马克思早期著作与后来成熟时期著作的联系,是不正确的;但是,否认马克思早期著作与后来成熟时期著作的联系,把两者完全对立起来,认为后期马克思从根本上抛弃了人道主义,也同样是不正确的。即使马克思在早期著作中讲的人道主义,也是和费尔巴哈讲的人道主义不同的。马克思所理解的人,是现实的、社会的、历史发展的,这和他后来所讲的有名的命题‘人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其直观性上,它是一切社会关系的总和’,是一致的。”[26]从这样的观点看,人道主义是马克思的一贯思想,马克思的人道关怀并未消失在中、后期的经济学和历史学之中,而是经由这种对经济社会的具体研究真正摆脱了价值悬设的虚幻,回归到真实的社会历史过程中,因此不存在人道主义的马克思与科学主义的马克思的“断裂”。如此则提倡马克思主义人道主义就是更好地坚持了马克思主义。

如果马克思主义是人道主义,那么它与其他人道主义思潮有什么区别?这个问题的重要性正如丁学良说的:“由于西方‘马克思学’家大都信奉一般的和资产阶级的人道主义,他们在阐释马克思思想时,有意无意地,往往用自己的人道主义曲解了马克思的人道主义。所以,阐明我们对马克思主义人道主义的研究,与西方‘马克思学’的研究之间的根本区别,在一定程度上也就是划清马克思主义的人道主义与一般的和资产阶级的人道主义之间的原则区别,就是明确马克思主义人道主义本身的一些基本特点。”[27]王若水和周扬把马克思主义的人概括为社会的人、现实的人、实践的人;马克思讲的全人类解放,是通过无产阶级解放的途径的。“马克思主义与以往人道主义的不同,马克思主义找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法,即改变旧的生产关系,取消私有制,建立社会主义、共产主义。”[28]类似的观点多数人道主义论者所反复强调。这一方面是要划清马克思主义人道主义与其他人道主义的界限,另一方面也是为马克思主义人道主义的合法性提供依据,因为非如此就不能在中国讲马克思主义人道主义。后一个方面显然是论者的重点。因为要刻意与西方论者拉开距离,所论就不免过头。如丁学良这样分析“我们”与西方“马克思学”的区别:一是他们利用青年马克思反对马克思的成熟理论,我们坚持马克思主义的统一性;他们在马克思主义中制造科学与价值的对立,我们坚持二者的统一;他们把共产主义设想中的必然与自由对立起来,我们坚持“自由王国”只有在“必然王国”的基础上才能实现。[29]其实,西方“马克思学”也并不利用青年马克思反对成熟马克思,比如英国学者麦克莱伦(David  Mclellan)就一直强调马克思思想的连续性,并在其《马克思传》中指出:“恰当地看来,这些手稿实际上不过是马克思的出发点—— 一种对要采纳的思想的原初的、丰富的表现,手稿在随后的经济学著作中得到发展,尤其在《政治经济学批判大纳》和《资本论》中得到进一步的发挥。在后来的这些著作中,毫无疑问是更系统、更细致、在极为纯粹的经济学和历史的背景之下探索了《1844年经济学哲学手稿》的主题;但是核心的具有启迪意义的思想,即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产义支配自身命运的可能性)并没有改变。”[30]中国论者之所以强调他们与“西方”的区别,其实还是为了“政治保险”。

第二,新解释如何处理与旧解释的关系?

旧解释长期是意识形态正统,因此马克思主义人道主义思潮一直是在论争中形成和高涨的。1983年是人道主义讨论的高潮,但这一年秋天开始的“反精神污染”运动已经对新解释正式进行批判。1984年1月3日,胡乔木公开发表“关于人道主义和异化问题“的报告,基本终止了这场讨论。胡文一方面重申旧解释的基本观点,另一方面也有创新。

马克思主义如何看待人?针对王若水“人是马克思主义的出发点”的提法,胡乔木认为“这是一个典型的混淆马克思主义同资产阶级人道主义、历史唯物主义同历史唯心主义界限的命题。……人类社会,人们的社会关系(首先是生产关系),这就是马克思主义的新出发点。”“马克思自从找到他的历史观的新出发点,在研究人类历史的时候从来不从抽象的、笼统的意义上来谈人,他所说的人都是作为社会关系的不同承担者的人,也就是不同的社会关系的人格化。”[31]那么,马克思究竟怎样看待人与社会关系的关系?1988年,王若水回应胡的批评时认为:虽然人处于一定的社会关系之中,但不能由此而在“社会关系”与“人”之间划上等号。以易卜生的《娜拉》为例,王若水指出:“对娜拉来说,家庭关系恰恰否定了她的人的本质,使她觉得自己不是真正的人。”所以“并非任何社会关系都是人的本质的实现”,相反,“异化了的社会关系不但不是人的本质的实现,反而使人的本质失去现实性,使人不成其为人”。[32]马克思所批判的资本主义正是如此,他所批判的正是资本主义现存“社会关系”。取得自由解放并不是局限在主体之内的事情,而是要在社会关系中求得解决。显然,新解释可以融合旧解释,可以在马克思主义的立场上把人与社会关系统一起来。

马克思主义是解释历史还是评价历史?胡的创新之处在于把“人道主义”分为两种。一种是作为“世界观和历史观的人道主义”,它是唯心主义的,它“不能对人类社会历史作出科学的解释。”因而马克思主义和人道主义,历史唯物主义和历史唯心主义,根本不能互相混合、互相纳入、互相包括或互相归结。完全归结不能,部分归结也不能。不过,胡认为还有另外一种“作为伦理原则和道德规范的人道主义”,它的合理因素可以作为“社会主义的人道主义”的思想资源来继承。“……作为伦理原则和道德规范的人道主义,它立足在社会主义的经济基础之上,同社会主义的政治制度相适应,属于社会主义的伦理道德这种意识形态。”[33]胡文肯定作为价值观的人道主义,而否定作为一种科学的人道主义。然而,丁学良此前就指出:“科学与价值观的对立”是西方“马克思学”制造出来的,而“马克思主义哲学不仅是一门科学,同时还是对历史和社会进行评判的价值观念体系;它不仅用概念、范畴、规律来说明存在是怎样的,而且站在人本位、以人为目的的立场上,表明存在应该是怎样的。” “马克思根本不以科学的名义取消价值的判断,就像他不以价值观取代科学的研究一样。”[34]针对胡文,王若水指出,我们需要对世界作出科学的解释,也需要对世界作出适当的价值判断,这是因为人“并不仅仅纯客观地解释世界本身是怎样的,他还要站在人的立场(包括阶级的立场)问这个世界好不好,对这个世界作出价值判断。”“人道主义确实不能解释,因为这不是它的任务;它的任务是作出评价。当文章的作者(指胡乔木——引者)说人道主义含义的一个方面是世界观和历史观时,他把价值观念排除掉了;而当作者说人道主义的另一个方面是伦理道德时,价值观念又缩小了。难怪作者认为历史上的人道主义没有多少可继承的,因为人道主义最核心最宝贵的东西是落在他的视野之外的。”价值观是世界观的一个方面,人道主义本质上是一种价值观念,所以我们既需要唯物史观,也需要人道主义。马克思说过:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”,要改变世界就不能停留在对于世界的“解释”上面,而且要对世界作出“评价”,“没有这种评价,就根本不会产生改变世界的愿望。”[35]

是人重要还是物重要?在排除了人的视野和价值的视野之后,胡强调的是“不以人的意志为转移”的客观历史过程和历史规律,强调“人类的历史首先是生产方式发展的历史。……衡量历史进步的尺度只能是生产和生产方式的发展,以及与之相应的社会、政治、文化、科学、教育的发展,而不能是抽象的人性、人的本质。”[36]如此“见物不见人”,也就彻底排除了任何其他的衡量历史进步的尺度,比如社会的公平与正义,实际上丧失了马克思主义的批判精神。而王若水等人则一再表达了“人的价值”,它不但包括西方文艺复兴那种肯定人的生命安全、人身的独立与自由的含义,而且包括“劳动者”的基本权利,也包括人的“创造性活动”、“个性的全面发展”等理想。王若水尖锐指出,将人降到仅仅“物”的水平之上,正是马克思所批评的资本主义眼光:如果理解“共产主义社会就是‘要什么有什么’的社会,就是每个人都过百万富翁的物质生活,这是普遍存在的误解。它的错误不是把共产主义看得太高了;恰恰相反,是看得太低了,因为在这里使用的价值尺度,仍然是资本主义的尺度。”[37] 此论对认识马克思主义关于人的观点非常重要。对马克思来说,人是劳动力的承担者,只有通过人,劳动力才进入生产过程。但属于生产力的是劳动力,而不是人。人不仅仅是劳动力,他们还处在生产之外的关系中。正因此,马克思才能指控资本主义把工人变成资本的单纯的附属物,对于资本来说,人纯粹作为劳动力而存在。[38]

在中国思想界,对作为意识形态的马克思主义的任何合法解释,都必须满足两个条件:一是有充分的“文本”依据,二是能满足现实需要。从马克思主义与现实政治运动的关系来说,它一直是批判理论和斗争哲学,且始终与阶级斗争、无产阶级专政紧密相联。“马克思通过把阶级斗争提上政治日程而结束了一个世纪,在那个世纪里,政治理论家们尽管在其他问题上已经彼此对立,但还能够诉诸‘共同利的益’或‘普遍意志’。卢梭的社会和谐观、康德对目的王国的呼唤、黑格尔关于国家是理性的体现的观念,抑或密尔的把大众参与同普遍竞争结合起来的企望,——所有这些,按照马克思的历史理论,似乎都已不合时宜。按照这种理论,诉诸共同人性或不同利益的和谐就等于使意识形态神秘化,或甚至是直接为统治阶级造成的不公正开脱。”[39]在批评马克思主义人道主义的文章中,胡乔木有一个注释:“人性本是一个抽象概念,即人类的共性,可以跟神性、兽性、非人性、反人性等概念相对待。但历史地考察起来,人性又是具体的,在不同的历史发展时期和不同的社会集团,以及由于不同的生活环境、文化教养、心理特征等等,人性有它的纷繁的演变和分化。尽管并不是没有人类的共性可言,但要用这种共性(无论关于它的解说可以怎样丰富)去解释人类社会历史的发展,却不免显得太贫乏了。这里和下文所说的关于抽象人性的主张,就是指不认识或不承认人性的历史演变和分化,而只承认一种所谓全人类所共有并有永恒标准的人性。”[40]与此相反,“马克思主义的历史唯物主义从分析人们的物质生产生活和人们之间的物质的生产关系出发,正是为了具体地理解人;离开人们的物质生产活和人们之间的社会关系来谈人,就只能是抽象的人。把抽象的人作为出发点,这完全不是马克思主义。”[41]就其对马克思主义政治实践、特别是苏联和中国革命实践的解释而言,胡乔木此论当然正确。革命是一部分人起来“革”另一部分人的“命”,其所诉求的就不可能是人的共同性而只能是以人的差异性、对抗性、斗争性;在革命本身成为目的和价值标准时,个人就只能成为工具和手段。为了无情地开展革命斗争,当然要以仇恨、斗争、冲突来代替同情、尊重、爱、宽容等等,人道主义不可能无法有效地解释暴力实践,它理所当然地为革命意识形态所坚决否定。

问题在于,革命只是一个历史阶段,社会生活不能永远是斗争和专政。中国在革命成功后长期忽视了人的价值、人的权利,实际上造成了严重悲剧。1960年代初的大饥荒和60年代末的“文革”就是其极端表现。所以,正如吴江所评论的,胡文的主要不足是不能联系实际。“在理论上,在一般意义上,通篇读来倒也是马克思主义语言或近似马克思主义的语言,许多对于资产阶级抽象的人道主义、人性论的批评似乎也是对的,但是对于我们这里曾经长期存在过的封建法西斯主义和政治专制及运动中发生过的种种恶行的性质,却避而不谈,究竟这里有没有连资产阶级人道主义也不如的东西?封建法西斯主义是否也是一种权力异化现象?这些,在胡乔木的书中,连讨论的余地也没有留下一点点。在作为一个多义词的人文主义提出后,人文主义与人道主义的关系一直纠缠不清,现在胡乔木又提出作为世界观、历史观的人文主义、人道主义和作为伦理道德观的人文主义、人道主义两个概念来,更加令人神迷目眩,而其目的又是为了否定‘马克思主义的人道主义’这个概念。”[42]

提倡人道主义就是要从马克思主义内部开发出能够满足和平建设时代的哲学,为改革提供理论基础。周扬说得明白:“许多年来,我们对马克思主义的了解,侧重在阶级斗争和无产阶级专政方面。在进行急风暴雨的革命斗争时期,我们当然需要马克思主义的阶级斗争和无产阶级专政学说,……在社会主义建设的新时期,我们仍不能忽视阶级斗争的存在,仍要坚持人民民主专政。但是,阶级斗争究竟不是我国社会的主要矛盾了,……人是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的,也是我们一切工作的目的。生产不是目的,阶级斗争、人民民主专政本身也不是目的。”[43]阶级斗争是革命理论的社会哲学基础,但在建设时期已不再具有充分的合法性和合理性。人道主义论者一般都采取“两阶段”说,即周扬所概括的“革命斗争时期”和“社会主义建设的新时期”。但在毛泽东时代,这两个时代并未清晰区分,“社会主义建设时期”不但上接“革命斗争时期”而且与“社会主义革命”密不可分,阶级斗争一天也没有放松。只有在社会主义建设的“新时期”也即“文革”结束后转向“四个现代化”建设的时期,“阶级斗争”才可能为“人道主义”所取代。正如李鹏程所说:“现代迷信的宗教和神话的神圣幻景一旦被揭破,中国当代哲学的研究对象就从经典教条和‘最高指示’变成了进行着物质生产的社会的现实;‘革命神话’中的‘革命者’和‘反革命者’们一旦被从虚幻的现代迷信的宗教生活苦难中解脱出来,他们就立刻呈现了‘人’的本来面目。”[44]在李鹏程看来,现代化建设的中心就是“人”。因为现代化建设者不但是好的劳动力,而是具有积极主动精神的创造者,即丰富、完整、具体的人;人是主体,而不是被机器和技术的异化者;人是现代化的唯一目的。一般来说,人道主义的提倡者都自觉认为是在提出一种改革的理论。对此,王若水讲得非常清楚:“当前正在进行的这场改革,必定而且正在引起价值观念的变化;而适合社会主义现代化需要的新的价值观念,又必定而且正在促进改革的发展。在这种情况下,提出人的价值和社会主义人道主义的问题,是有现实意义的,是和改革的步伐合拍的。”[45]马克思主义人道主义这一观点提出本身,就是基于对发生在阶级斗争过程中的悲剧的反省,并进而从马克思主义理论中寻找根据。在这个意义上,王若水等人与胡乔木谈的不是一个问题。[46]


2、人的神化、异化与改革


马克思主义是批判的理论。这一批判的锋芒,第一是指向正在崛起的资本主义社会,第二是指向当时流行的其他类型的社会主义思潮,比如法国的空想社会主义只看到资本主义所犯的种种罪行,却看不到它为社会主义提供的可能性;只看到无产阶级是资本主义社会中深受剥削的一部分人,却看不到它是一个注定要成为社会主义未来的承担者、具有潜在创造力的革命阶级;而德国的“真正社会主义”只是诅咒自由主义、代议制国家、资产阶级的竞争、资产阶级的自由和平等,却忘记了法国的批判(德国的社会主义是这种批判的可怜的回声)是以现代的资产阶级社会以及相应的物质生活条件和相当的政治制度为前提的,而这一切前提当时在德国正是尚待争取的。如此等等。20世纪的思想史表明,马克思主义的批判锋芒还有第三种指向,这就是社会主义实践过程中对社会主义理想的背离。

理想与现实的矛盾是一切社会运动的特征。恩格斯在分析欧洲资本主义时指出:“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物,本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”但是,“同启蒙学者的华美诺言比起来,由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[47]理性可以由“华美诺言”变成“讽刺画”,马克思在大英博物馆里构想的理论在实践中当然也不可能纯粹完美,青年马克思的“异化”论至少比其他非马克思主义理论更具有反思社会主义实践的资格。马克思使用这一概念原是指资本主义条件下的劳动异化,即劳动不再是人的一种表现方式,而是人本身的异化;不是人的自由的现实化,而是一种“非现实化”。这就打破了单纯经济上的描述,“从劳动的经济‘状态’追溯到了劳动者本人的‘地位’。劳动的异化和外化已超出了经济关系的范围,它涉及到了人作为人的本质和现实。并且也仅仅因为这一原因,劳动对象的丧失才如此事关重大。”[48]因为马克思关注人的命运而不满资本主义的异化,所以才有社会主义的构想。如弗洛姆所说:“社会主义的目的就是去创造出一种生产的形式和社会的组织,在这种形式和组织中,人能从他的生产中、从他的劳动中、从他的伙伴中、从他自身和从自然中,克服异化;在这种形式和组织,人能复归他自身,并以他自己的力量掌握世界从而跟世界相统一。”[49]对社会主义目的的这种概括是否正确,可以讨论,但提出人的问题,至少说明革命成功、甚至经济发展不是社会主义的唯一目的,在此之外、在此之上,还有实现人的价值这一目标。

对中国人道主义的提倡者来说,“异化”是一个无可回避的事实。这首先是指在“社会主义政治体制”下个人崇拜与国家机器的非法制化运转造成的对公民权的严重践踏、对个体生命的肆意伤害。阶级斗争需要确定敌我,任何人只要被组织上或领导确定或认为是“敌人”,那他实际上就不成其为“人”了,就没有任何权利了,就可以被恣意蔑视、随意侮辱、任意蹂躏,甚至可以不经组织和法定程序就从肉体上将其消灭。49年以后,每次运动都有一大批人受到迫害,“文革”更是使冤假错案的制造登峰造极。“包括牵连在内,受害的有上亿人,占全国人口的九分之一,这个教训是极其惨痛的。”[50]1979年9月,叶剑英在国庆30周年的报告中总结“文革”教训:“从中央到基层几乎所有的领导干部和许多其他干部,各条战线的著名劳动模范,许多工人、农民和革命军人,广大的知识分子,包括几乎所有的校长、教授、教员、科学家、工程技术人员、医学家、社会科学家、文学家、艺术家和新闻记者,许多少数民族的干部和群众,长期同我们党合作的爱国民主义人士,原工商业者和许多热爱祖国的侨胞,都不同程度地受到诬陷、打击和迫害,他们的家属也受到株连。”[51]这里连用两个“几乎所有”以说明灾难的普遍性。[52]沈阳的张志新、长春的史云峰、赣州的李九莲因为对“文革”和毛泽东提出批评,就被处以极刑。为了不让他们临刑前呼喊,张志新被割断喉管、史云峰被缝起嘴角、李九莲的下颚与舌头被尖锐的竹签刺成一体。北大新闻系“右派”林昭因反对个人崇拜就被关进监牢。1968年4月29日被处决后,“有关方面”来到林家说了三句话:“我是上海市公安局的。林昭已在4月29日枪决。家属要交五分钱子弹费。”[53]穆青等人在报道中写道:“在中世纪被‘火刑’烧死的犯人无须交付柴火费,在现代资产阶级国家用‘电椅’处死的犯人也从未交过电费,唯有在林、江的法西斯统治下,人们竟要为自己的死弄付费,这不能不说又是一个‘史无前例’的创造发明!”[54]

“异化”同时也是指在“社会主义经济体制”下对公民的限制和剥夺。1958年的“大跃进”不但直接数千万公民非正常死亡,而且使相当一部分农民长期不能解决温饱问题,“一大二公”有时成为一无所有。在云南、贵州、甘肃、河北,贫困农民的生存状态几乎在向动物倒退。[55]原国家领导人田纪云回忆:


三年困难时期,到处闹浮肿,饿死人,非正常死亡人口达数千万,比整个民主革命时期死的人还要多。是什么原因?刘少奇说“三分天灾,七分人祸”,现在看基本上是人祸,这个“人祸”就是瞎指挥,就是乌托邦式的空想社会主义,就是“左倾机会主义”。

我本人1965年在贵州也曾率团到农村搞“四清”,亲历“人民公社化”的所谓“优越性”。人民公社一般是一乡一社或一区一社,以生产队(自然村)为单位,集体吃饭,打钟上工,敲锣下工。一年四季,何时下种,种什么,何时收割,怎样收割,一切听从公社指挥。那个时候,农民要想务工经商,会被当成不务正业,搞点家庭副业还会被当成“资本主义尾巴”割掉,一家养几只鸡都有规定,超过是不行的。哪块地种什么都要按上边的命令做。行距、株距都规定的很细。种的不对,就要拔掉。在这种制度下,农民简直成了公社的“奴隶”,失去了生产的自主权,更没有产品的支配权,也就没有了生产的积极性。劳动时社员们像一把扇面,一字排开,一小时休息一次,一次半小时,实际上出工不出力,磨洋工,聊天、吹牛、说空话。结果是,公共食堂办了不到一个月就垮了,连稀饭也喝不上了。中国农民被折腾得够惨啊!真是“叫天天不应,叫地地不灵”。[56]


不能否认阶级斗争、公有制是社会主义的题中应有之义,也不能认为马克思构想的科学社会主义、革命者苦苦追求的社会理想,就是这种“叫天天不应,叫地地不灵”的社会体制,但阶级斗争和和计划体制,都确实给中国带深重的灾难。就这些现象是在社会主义之名而实行的这一点来说,当然可以形象地称之为“异化”。诗人雷抒雁在悼念张志新的诗作“小草在歌唱”中说:“不是有宪法么? /民主,有明文规定的保障;/不是有党章么,/共产党员应多想一想。/就象小溪流出山涧,/就象种子钻出地面,/发现真理,坚持真理,/本来就该这样! /可是,她却被枪杀了,/倒在生她养她的母亲身旁…… /法律呵,/怎么变得这样苍白,/苍白得象废纸一方;/正义呵,/怎么变得这样软弱,/软弱得无处伸张!”这当然使人想马克思的判断:“专制制度的唯一原则就是轻视人类,使人不成其为人,……”“君主政体的原则就总的说来就是轻视人,蔑视人,使人不成其为人。”[57]这一现象也在社会主义的中国以新的形式出现。

当代中国“异化”的特点是,对公民个体的摧残、迫害恰恰发生在对抽象的人和“人民”的神化时期。对抽象人的神化是近代以来中国思想的一个传统,从毛泽东青年时期“服从神,何不服从己,己即神也”、“我即宇宙”的笔记到后期“六亿神州尽尧舜”、“遍地英雄下夕烟”、“可上九天揽月,可下五洋捉鳖”的华章,从五四时代郭沫若囊吞宇宙的“天狗”到50年代“天上没有玉皇,地上没有龙王,我就是玉皇,我就是龙王”的“农民”,激进文化与革命理念一直没停止过对人的神化。[58]包括提倡人道主义的王若水,当年也是这种人的神化的宣传者。1959年,王怀着“大跃进”的激情讴歌人的“创世纪”;1983年,在评论小说“晚霞消逝的时候”时,王又充满深情地写道:“晚霞在天际消逝,太阳沉没了。它还会升起,它正在升起。但这是一个新的太阳,既不是天上的神也不是地上的神──它就人,就是人民。”[59]王若水没有意识到,对人的神化可以与对人的奴役并行,其间“辩证关系”有两个关节。第一,被神化的“人”是指相对于自然物质的精神、意志和理想,而不是特定时空中的感性生命。毛泽东早1949年就在“唯心历史观的破产”一文中说过:“世间一切事物中,人是第一可宝贵的。”人之“宝贵”是相对于“事物”而言。在颂扬人的“创世纪”的文章中,王若水的推论是:“人不再需要虚幻的神,人自己就是神——/人正在成长为神,人是正在成长中的神。/从前,人按照自己的形象创造了神。/现在,人按照神的形象再创造他自己。/人啊,信仰你自己,崇拜你自己吧!”因为“你是全能的。你神通广大,法力无边。/人啊!地球对于你是太小了,它是你的摇篮,但不是你的归宿。/你不必再归于尘土,你可以到月亮上和其他更远的星星上建立新的住所。/你还要继续征服地球,但你也要开始宇宙的远征。你就要结束你的前期史,向自由飞跃。/那时你将一步步成为宇宙的主宰,不在此列地下,都是你的乐园。”[60]这种对人的极度夸张是释迦“天上地下,保证我独尊”、王阳明“心外无理”“心外无物”观念的现代版。这种观念在道德哲学中具有维护主体尊严、反对人为物化的积极意义,但直接转化为社会政治实践,则可能要求真实的个人承担“神”的使命而无视人的物质利益、感性需要。第二,被神化的“人”是作为整体的集体、民族或国家的代表,而不是具体的个体。任何个体,都只有在与这整体的关系中才获得价值。1958年,周扬在总结“反右”斗争的报告中,提出了一个著名观点


要扩大社会主义,就要缩小个人主义。个人主义,在社会主义社会,是万恶之源。[61]


所以在当代文化中,“人”只能是大写的“人”即“人民”,“我”只能是“大我”即“我们”,它们都被明确而严格地赋予了阶级的、集体的内涵。比如“……诗里不可能没有‘我’,……问题在于,是……个人主义的‘我’,还是集体主义的‘我’、社会主义的‘我’、忘我的‘我’?……或者是个人主义的小丑,或者是集体主义的、革命浪漫主义的英雄。”[62]个体的“我”是小丑,集体的“我”才是英雄。这就是毛泽东说的为人民利益而死的人才“重于泰山”,否则就是“轻于鸿毛”。1976年流行的“理想之歌”抒发了一个时代的激情:“马蹄破冰川,/套杆劈风墙。/‘宝贵青春属人民,/誓将青春献人民’。/──那是我们的张勇呵,/舍生忘死/救羊群!/气盖双河浪,/壮歌震北疆,/‘活著就要拼命干,/一生献给毛主席!’/──那是我们的金训华呵,/化作雄鹰/云里翔!”张勇、金训华的伟大在于抢救集体财产,这表明任何东西,比如羊群和电线杆,只要是属于国家和集体的,就具有高于个体生命的神圣价值,客观结果就是人不如物。而且一旦有人获得“代表”集体的权威,当然就可以支配、驱使芸芸众生赴汤蹈火,而个人只能无条件地向权力献祭。历史证明,以这种方式来弘扬人的“价值”,恰恰可能无视、践踏个体的公民权利甚至肉体生命,使伟大领袖成为真正的人间神。

因为对人的伤害和践踏是在神化人的过程中完成的,因此当代“异化”的另一个特点是,不但不能暴露社会主义的“阴暗面”,也不能公开表达个人的悲伤和痛苦。在“歌颂光明”、“肯定成绩为主”等宣传政策的约束下,即使1960年代初的大饥荒也只能说成是“自然灾害”,大量人口的死亡问题从来没有真实报道。读者和外界看到的,只是“一片光明”、“形势大好,越来越好”。[63]普通公民对现实稍有不满或批评,就被认为是反党的社会主义,就要受到批判。人们谨小慎微,语言行动高度戒备,甚至亲人之间也相互提防。更悲惨的是,普通公民没有哭的权利,文艺作品没有公开表达悲伤、痛苦的权利。姚文元就这样写道:“今天人民在前进的道路上有困难、有阻碍、有艰苦的斗争,但他们的心境是豪迈的,他们在克服困难中歌唱前进,‘要高山低头,要河水让路!’这就是劳动人民伟大的革命英雄主义气概。他们有什么‘痛苦’呢?……使他们痛苦的资本主义社会已经被历史埋葬了,工人、农民、革命知识分子全心全意创造着集体的幸福,也创造着自己的幸福。历史上还没有集体一代人民享受着这样美好的生活。……‘痛苦’的是那些不甘心自动退出历史舞台的剥削阶级分子,那些人民的敌人。”[64]只是在“文革”结束、政治控制有限度地放松之后,人们才能流下自己的眼泪,说出自己的苦难,发出自己的控诉,“伤痕文学”才能稍微真实一点地叙述因“异化”而造成的痛苦。[65]

总结中国社会主义的经验教训,人道主义论者也循马克思的思路,反思这种“使人不成其为人”的教训。而在坚持社会主义道路的前提下,只能把这一现象解释为社会主义“异化”。

王若水讨论人道主义的第一篇文章是“谈谈异化问题”,其核心是把对个人崇拜的批判发展为对社会主义异化的批判。在简述了黑格尔、马克思、费尔巴哈的异化观后,提出了“社会主义还有没有异化?社会主义应该是消灭异化,但客观存在究竟是不是已经消灭了异化,没有了异化了呢?我想我们应当承认,实践证明还是有异化。不仅思想上的异化,而且有政治上的异化,甚至经济上的异化。”思想上的异化即现代迷信、个人专制,政治上的异化指政府变成了老爷,经济上的异化指不认识客观规律、牺牲人民的生活水平而片面追求高速度、片面发展重工业等等。“20多年来我们一直认为修正主义是主要危险。……但是我们的的确确应该考虑一下:主要的危险究竟来自何方?可能我们的主要危险还是人民的公仆变成人民的老爷。……本来受压迫的党,变成了执政的党,党的地位起了变化,就可能有脱离群众、脱离人民的危险,可能异化。本来是为人民服务的,是人民的工具,人民的公仆,但后来脱离人民,就成了贵族老爷,不是工人阶级啦!成了对工人阶级对立的异已势力。”[66]周扬在报告中明确指出:“各种异化现象,都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思和恩格斯理想中的人类解放,不仅是从剥削制度(剥削是异化的重要形式,但不是唯一形式)下解放,而且是从一切异化形式的束缚下的解放,即全面的解放。”[67]从这种理解出发,他认为社会主义仍然存在“异化”现象,存在着“经济领域的异化”、“政治领域的异化”或者“权力的异化”,以至于“思想领域的异化”。

应当说,这不只是学术讨论,也具有现实批判的性质。对异化分析最力的是高尔泰。1979年,他在“异化及其历史考察”、“异化现象近观”等文章中从理论和现实两方面考察了异化,尤其是尖锐在批判了各种形式的权力异化:“他们站在封建主义立场上‘批判’资本主义,直接以国家和阶级的名义,要求和迫使人民为他们不断作出牺牲。从而把每一个人变成了他们手中可以任意剥削、操纵的工具。”“他们把阶级斗争绝对化,不但扩大到每个家庭,而且扩大到每一个人的内心,迫使每一个人都成为自己的敌人,反对自己,侮辱自己,密探似的跟踪自己的每一缕思想和每一个动作,不断地自我揭发,自我批判,连‘一闪一念’也不放过。他们的目的,就是要解除一切人的任何自卫的本能,迫使一切人为他们充当工具而牺牲”“车间、地头天天讲,广播中、报纸上一天一个榜样。人类的一切最崇高的激情和最卑劣的本能,都被唤醒和动员起来,推动各种形式的牺牲,从血淋淋的武斗而死,到无声地和长期地辛劳受苦而得不到任何报偿与慰藉。”对劳动者的贬抑是与少数人的特权有关:“要求你吃大苦、耐大劳、要求你拼命的干,但是不给你足够的吃、足够的穿、足够的休息,还要你每天开会批判、斗争,深夜里不得睡眠。至于住宅拥挤、学校荒废、环境污染、家庭不得团聚之类,更是习以为常的现象。国家资金的节约,表现为劳动者人身材料的浪费,表现为一个和劳动者相异化、和劳动者绝对不相干的条件。而这同一个条件,也就是他们得以维持自己的统治,得以无限制的挥霍享受,得以不劳而获地过着穷奢极欲、荒淫无耻地生活的那个条件。”[68]高尔泰进而质疑阶级斗争的理论与实践:“对于无产阶级和社会主义来说,阶级斗争不是目的,消灭私有制本身也还不是终极目的,这些都不过是为了解放生产力,为了实现人的解放的一种手段而已。”无产阶级专政的国家,“它的根本目的是全人类的解放,亦即无产阶级的彻底解放。它以它的政治原则必然是一项消灭异化的战斗纲领。而这种解放的实现,也就表现为国家的消亡。”[69]高尔泰的深刻之处在于他提出了“抽象的人民被神化,而具体的人民,则被物化,成了供神的牺牲品”的重要观点。

马克思的“异化”论是批判资本主义的,它之所以能够转化为对社会主义的自我反思,是因为在德国古典哲学中,“异化”是一个具有普遍意义的哲学范畴。周扬指出:“所谓‘异化’,就是主体在发展过程中,由于自己的活动而产生出自己的对立面,然后这个对立面又作为一种外在的、异已的力量而转过来反对或支配主体自身。”[70]社会主义的“异化”即是社会主义发展过程中产生出自己的对立面,种种政治经济的“阴暗面”是社会主义的反面而不是社会主义本身,对其反思与批判正是为了坚持社会主义理想。在这个意义上,社会主义“异化”论所要指称的其实就是社会主义理想与现实的矛盾。所以张奎良认为:“异化是社会主义一切弊端的集中表现,是对社会上大量存在的丑恶现象所以给以的最科学的说明。”[71]人道主义是个标准性概念,而异化则是一个分析性概念,两个概念密切相关:“一种实践的人道主义不会满足于对人的权利的思辨的承认,而是要致力于变革那种使人异化的现实的社会条件。”[72]以理想批判现实,表明批判者仍坚持理想的正确性。从延安时代起,以革命理想和党的原则批评革命体制与革命文化的弊端就成为一种隐秘的传统。王实味、萧军、丁玲、罗烽等人就针对正在形成的等级制与官僚化趋势,而重申平等、同志之爱等革命理想;老革命者曾三当时也认为:“除同志关系外,不许有私人感情,这话不尽对。只能说私人朋友感情是次要的,不允许超过或并重于党的利益,而不能说私人感情须一笔抹杀,这是违反人情的。这一倾向的发展,可能走到人间的冷酷。”[73]1957年的“右派”言论确有赓续五四以来自由民主理想而来的对党/国体制的批评,比如《人民日报》1957年6月28日披露的青岛曲北韦的“右派言论”是:“中华人民共和国的一切权力属于人民呢,还是属于共产党?共产党是为人民服务呢,还是人民为共产党服务?共产党是人民的勤务员呢,还是人民的统治者?人民是国家的主人呢,还是奴隶?”一直到“文革”时期,一些青年学生起来造反,也不能不是以马克思主义、社会主义的理想来批判现行体制和革命实践。

然而,社会主义“异化”论可以有不同解释。如果重在“异化”,则上述一切均是“社会主义”的反面,与“社会主义”本身无关;如果重在“社会主义”,则如此严重的“异化”的主义也不一定是清白的,“异化”论因此可能包含着背离社会主义的意向。首先,“异化”论的人道主义前提表明,在政治体制和意识形态之外还有人的价值的尺度。如果理论上不能证明人的价值只有在社会主义制度才能真正实现,那么弘扬人的价值就可能逸出社会主义思想与制度之外。比如弗洛姆就认为:“我相信,无论是西方资本主义、苏联的还是中国的共产主义都不可能解决未来的问题。他们都产生了将人变为物的官僚主义机构。人必须将自然和社会力量置于自己的意识和理性的控制之下,而不是置于一个管理物或人的官僚机构的控制之下。这些生产者管理着万物,并使万物服从人的意志,人是万物的尺度。不是‘资本主义’和‘共产主义’之间的选择,而是官僚主义和人道主义之间的选择。民主的、非集权化的社会主义正是这些状况的实现,这些状况对于实现全面发挥人的一切本性这个终目的来说乃是必不可少的。”[74]认可人的价值至上,社会主义就是手段而不是目的,如此则社会主义的绝对正确性就会受到怀疑。当高尔泰构建了一个动物通过劳动成为人、人异化为非人、假人而又复归于人的历史图式时,社会主义制度已不再是唯一的标准。

其次,“异化”论强调的是主体自我的异化。“在社会科学中,异化首先是主体的属性,而不是客体的属性。”[75]所以社会主义异化的根本原因就是社会主义制度本身而不是相反,所以尽管人们可以从各方面分析社会主义异化与资本主义异化的不同,比如根源不同、趋势不同,内容不同、实质不同、后果及消灭异化的途径不同等等。但只要承认社会主义有异化,则社会主义就会受到质疑。胡乔木把异化概念区别为两种:“一种是把异化作为基本范畴和基本规律,作为理论和方法,一种是把异化作为表述特定的历史时期中某些特定现象(包括某些规律性现象)的概念。马克思主义拒绝前一种异化概念,而只在后一种意义上使用这一概念,并且把它严格限制在阶级对抗的社会,特别是资本主义社会。”[76]既然社会主义不存在异化,那么如何理解社会主义社会中与社会主义原则不一致的总是和现象呢?胡认为,对于所谓“思想异化”要从历史背景和革命实践的发展来分析,“个人崇拜”一方面是由于毛泽东的不谨慎和脱离实际、脱离群众,另一方面与全常对社会主义时期各种问题认识不成熟相关。所谓“政治异化”,“都是长期剥削制度社会影响的遗留,而不是新生的社会主义在成长过程中发生的什么异化。”所谓“经济异化”是由于缺乏经验、对客观规律认识不够所致。总之,社会主义不存在异化,如果把在此时期出现的种种弊端说成是异化,那么就可能是一种“文革”思维:“谈论所谓‘政治异化’、‘权力异化’,把社会的公仆变为社会的老爷说成是一种带规律性的现象,岂不是同‘无产阶级专政下的继续革命’、‘党内走资本主义道路的当权派’、‘资产阶级就在共产党内’一类提法过于近似了吗?而那些提法不正是‘文化大革命’的‘理论根据’吗?”[77]就“异化”论可能包含否定社会主义制度的危险而言,此论是合乎逻辑的。

反“异化”论的主要理由有二,一是《手稿》中的异化首先指的是资本主义社会条件下劳动异化,不能把它抽离开批判资本主义的语境;二是认为异化概念主要是青年马克思使用的,虽然成熟期的马克思也使用过这一概念,但它只具有边缘性的意义。对于前者,人道主义论者的解释是使之普遍化为主体在活动中产生的对立面;对于后者,人道主义论者从文献上指出马克思后期仍然使用了这个概念。前者是一个观点问题,需要通过讨论来深化理解;后者却是一个文献学问题。马克思后期的论著确实不像《手稿》那样以异化为中心概念,但《1857-1858年经济学手稿》、《资本论》等著作仍然较多地使用了“异化”这个概念。胡乔木的文章比较《资本论》第1卷1867年德语第1版与1872年马克思修订出版的法文版,前者有4处使用“异化”概念,后者只有一处。由此说明:马克思晚年放弃了“异化”概念。但吴江指出,胡没有进一步比较的是,由马克思本人修订的1873年德语第2版、恩格斯1890年最后校订的第4版,原来的“异化”概念均保留不动。实际上,马克思主义要是考虑到法国读者对德语概念不熟悉,才把另外3处改用了别的但含义完全相同的词汇。[78]德国哲学专家王玖兴指出:“马克思在后期著作(如《资本论》)中使用‘异化’一词已经很少,这只说明他通过掌握大量经验材料,运用抽象思维这把解剖刀已经得心应手,在现实矛盾的分析中,已不必求助于异化这一带有神秘色彩的术语。相反,《资本论》通篇都是在研究资本主义社会的异化问题,并达到了对其本质的科学揭示。”王认为,《资本论》中有三大异化:商品关系中人与人关系的异化、货币形态中人与人关系的异化、资本所表现的资本家与劳动者关系的异化,三大异化也就是三大拜物教。所以“马克思在《资本论》中对异化本质的揭示,一方面说明把马克思后期著作看做是其早期著作的再版是不正确的,因为只是有了正确的方向,还不能代替具体科学领域的具体研究;另一方面,说马克思早期后期著作没有关联,是割裂开来的看法,也是不正确的。”[79]其实,即使马克思后期较少甚至没有使用“异化”概念,也不妨碍中国论者可以创造性地焕发这个概念的活力。真正重要的是,“异化”这个概念能否有助于反思中国社会主义实践、推进中国改革?

唯物史观以具体的社会物质生活条件出发点来解释历史,它把历史事件和人物放到一定的社会关系中去考察,指出其历史根源、历史作用和历史局限。但除了历史的尺度,人类还需要有道德的尺度,而在现代社会,人道主义是一切道德的基础。历史充满暴力和血腥,人道主义对此除了失望并无直接矫正之力,但对尊重人的生命、人的价值并逐步以社会政治组织方式予以落实,毕竟是文明人类的伟大信念,而且实际上也参与了历史的矫正。没有这一点,历史将更加黑暗、更加无情。拿破仑与希特勒一样横扫欧洲大陆,但拿破仑的铁蹄同时传播了包括人的解放的大革命理想,推动了欧洲社会的民主化,而希特勒的黩武却只是为了日耳曼民族的扩张,且大规模屠杀犹太人,所以同样的军事/暴力行为,就是因为有了人道这一标准,历史对拿破仑与希特勒的评价完全不同。历史与道德的紧张是现代性的难题之一。当代哲学家施特劳斯(Leo Strauss)发现,现代的“历史观念”使得人们开始用“进步”还是“反动”的区别取代“好”与“坏”的区别,忘记了“好与坏”的标准本应区别于“进步与反动”的标准,因为只有先有“好坏”的标准才能判断历史变革究竟是人类的进步还是人类的败坏。如果根本否定世界上可能存在任何“好坏”、“对错”、“善恶”、“是非”的标准,则必然导致相对主义和虚无义,以“社会或历史的正当”取代“自然的正当”(nature right),以宽容一切价值取代价值批评,无法对“什么是美好的生活”的问题作出回答,世界不再有高贵与卑贱、聪明与愚蠢、优美与丑恶、深刻与肤浅、高雅与庸俗,好诗与坏诗、经典著作与垃圾作品的区分。一切都被拉平了,一切都是平等的。[80]现代社会是多元社会,而且不同民族不同文化对于“好”“坏”也没有统一的标准,但相对而言,人道主义可以为绝大多数社会所共同接受。任何进步,任何革命,如果不是为了使社会更加公正,使人的价值得到肯定,那么它还有什么更好的理由为自己辩护?所以,在继续坚持马克思主义的前提下,以人道主义来解释马克思主义有其充分的合理性。

由于“马克思主义人道主义”命题提出后不久即受到大规模的批判,提倡者也受到组织处分,所以严格地讲,中国马克思主义思想史上不存在一个“人道主义阶段”,中国改革的理论基础也不是“人道主义”而是邓小平解释的科学社会主义。


3、“人道主义讨论”之后


1983年10月“反精神污染”运动开始后,人道主义的讨论被迫终止。这是当代的一个严重事件。王元化指出:“否定人的价值,人的尊严,人的需求,人的自由和解放,不仅是和否定人性联系在一起,也和否定个人,否定自我联系在一起。实际上,压抑个性,扼杀个性的结果,就会使健康的合理的个人意识被邪恶的个人贪婪所取代。因为个人的自我是不能被消灭的。在‘文革’中‘斗私批修’、‘狠斗私字一闪念’闹得最凶的时候,也正是社会公德被践踏和社会道德最败坏的时候。不能想像群体中的绝大多数个体都是无价值的,而由他们构成的群体竟会是有价值的。”[81]20世纪末以来,中国经济持续增长,国家综合实力显著提高,但同时也出现王若水当年痛斥的现象:“有少数人倚仗特权,攫取不义之财,尽情地享受玩乐。这种人并不提什么‘人的价值’,但也很需要对他们进行‘人的价值’的教育。因为他们恰恰不知‘人的价值’为何物,而只知道物的价值、商品的价值、金钱的价值。”[82]出现这些问题的原因,部分地可以归结为人的尊严、人的价值未能成为社会共识和道德底线,而这正是人道主义思潮夭折的后果。

然而,人道主义是文明人类的必然追求和合理期待,对人的价值、人的权利的追求并不是政治高压所能完全禁抑。即使在思想禁锢的时代,有关人道主义的表达也没有完全消失。周扬1960年在第三次文代会的报告中,也承认有“无产阶级的人道主义”:“我们必须区别什么是无产阶级人道主义,什么是资产阶级人道主义。资产阶级人道主义,不管它以什么样的面目出现,归根结底是有利于延长剥削制度;无产阶级人道主义,则是要把人类最后地从一切剥削制度下解放出来。我们是主张无产阶级的人道主义的。同时,对于资产阶级人道主义在历史上曾经产生过的进步作用给以充分的正确的估价。”“马克思主义者只知道有无产阶级的友爱,劳动人民的友爱,被压迫人民的友爱。正因为他们真正热爱人民,就必然痛恨压迫人民和剥削人民的人。他们不是片面地宣传爱,而是既宣传对人民的爱,又宣传对压迫者、剥削者的恨;他们唤醒人民的觉悟,促使人民团结起来,为推翻不合理的社会制度、建设光明幸福的新生活而斗争。这就是无产阶级人道主义的内容,也就是革命的文艺所应当表现的内容。”[83]在此次文代会闭幕前召集的小型会议上,周扬特意说明:“我的报告讲了反对修正主义、资产阶级思想,批判‘人性论’、‘人道主义’、‘和平主义’,但千万不要反过来,主张惨无人道,不要和平,不要民主。不要把和平、民主、人道主义的旗子丢掉。我们反对‘人类之爱’难道主张人类之恨吗?”[84]尽管在大批“人道主义”的同时不丢掉“人道”的旗帜是不可能的,但大会一套、小会一套,肯定不是周扬个人的主意。也是在这一年,朱光潜发表“生产劳动与人对世界的艺术掌握”一文,正面使用马克思的《手稿》,提出了一些人道主义观点。另一个值得注意的是,周扬在“哲学社会科学工作者的战斗任务”的报告中肯定了“异化”的普遍性。他以向对立面的转化的辩证规律来解释“异化”,称之为自然界与人类社会的普遍现象:“应当承认,异化是自然界和人类社会的一种普遍现象,而异化的形式是各种各样的。”[85]毛泽东审阅修改过这篇讲稿,表明他当时至少不反对这种提法。[86]人民出版社1964年出版的《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论人性和人道主义》一书,分六个部分编选有关经典语录,标题分别是“共产主义和人道主义是两种不同的世界观”、“论人性、阶级性、个性”、“论异化”、“驳资产阶级所谓自由、平等、博爱”、“在阶级社会中,没有超阶级的道德”、“共产义社会的人的全面发展”。其中一、二、四、五、六把与人道主义相关的概念置于被批判的位置,唯有第三部分用了一个中性的标题,这与周扬1963年在报告中承认“异化是一个普遍现象”有关,实际上是对人性论和异化论作了不同处理。该书未注明编选者,王若水后来说是在周扬主持下由他和其他人合编的。三是当时为批判人道主义出版了不少“内部读物”,包括加罗蒂(Roger Garaudy)的《人的远景:存在主义,天主教思想,马克思主义》(徐懋庸等译,三联书店,1965)、萨特(Jean Paul Sartre,1905一1980)《辩证理性性批判》第一分册(徐懋庸译译,商务印书馆,1965)等重要著作;编译了5辑《人道主义、人性论研究资料》(商务印书馆,1963—1964)和《资产阶级政治家关于人权、自由、平等、博爱言论选录》(世界知识出版社,1963),同时期的《哲学译丛》和《学术资料》(中国科学院哲学研究所《学术资料》研究室编)也发表了一些有关《手稿》和青年马克思的文章。所有这些都以一种曲折的方式在一定范围内传播了人道主义思想。四是一些批判者后来成为倡导者。1963年批判“修正主义”时,刘少奇认为单写批判文章还不够,还应该写小册子,从理论上进行深入的批判。其中一个小册子就是“批判人道主义”,由周扬主持,汝信、王若水、邢贲思等人参与,他们都是支持对人道主义进行批判的。但到1980年代,周扬、汝信、王若水都成为人道主义的提倡者和主张者。

严格来说,有关人道主义的讨论没有成为真正意义上的争论,这不但因为双方所处的位置是不平等的,而且因为这是一个政治问题。正如中国人民大学《马克思恩格斯论人性、人道主义与异化问题》(人民出版社,1984年8月)“编辑说明”中说的:有关人性、人道主义和异化的问题,“不是一般的学术理论问题,而是带有重大现实政治意义的学术理论问题。”以人民出版社出版了四本文集为例,第一本是1981年出版的《人是马克思主义的出发点》,书名取自王若水的文章,所收文章都赞同马克思主义人道主义这个概念。第二本是1982年出版的《马克思主义关于人的学说》,题目中性,但文章基本上还是赞同马克思主义人道主义的。第三本是1983年3月出版的《人性、人道主义问题讨论集》。既曰“讨论”,则不同观点和倾向的文章均收。第一篇即是邢贲思的“怎样识别人道主义”,认为马克思主义与人道是两种不同的思想体系,批评国内外把马克思主义等同于人道主义的思潮。第四本是1984年8月出版的《关于人道主义和异化问题论文集》,主要是学习胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文的体会文章,主旨是认为历史唯物主义、阶级斗争和共产主义学说都是科学;强调人道主义和异化的马克思是早期、还不成熟的马克思;区分作为世界观的人道主义是资产阶级唯心主义的意识形态,否定“马克思主义人道主义”这一命题。显然,这一讨论始终是在马克思主义理论的范围内展开的,赞成与反对都要诉之于马克思的经典著作,且受到政治环境的严格制约。

然而,在多年的反人道之后,倡导人道主义是人心所向,大势所趋,所以即使胡乔木也不可能回到1960年代。比如,胡在批判“资产阶级人道主义”、反对“人是马克思主义的出发点”观点的同时,又赞成作为一种道德规范和伦理原则的“社会主义人道主义”;在严厉批评周扬的同时又送诗给周扬以示友好。[87]中国人民大学根据胡乔木的观点编选《马克思恩格斯论人性、人道主义与异化》一书,虽然编者实际上是否定“马克思主义人道主义”的,但所取的已不是“大批判”的态度。[88]1980年代中期以后,人道主义作为现代社会的一项基本价值,即使没有“马克思主义”的修饰语也逐步被承认并实践。与发展市场经济的现实趋势、建设民主政治理论承诺以及多元文化在事实上初步呈现等相应,一些长期被视为资产阶级思想体系的思想文化观点也广泛进入中国,“人权”概念为政府所使用,“以人为本”的传统理念成为治国原则。[89]1990年代以后,当马克思主义、社会主义遭遇现代西方文化思想的挑战时,以人道主义解释马克思主义不但不是反马克思主义,甚至具有提升马克思主义的竞争力、捍卫马克思主义的功能和意义。因此,虽然这场讨论缺少开放的空间且被迫中断,但其主要成果已融化到中国政治文化的血脉中,并由政治反思转成为人文思潮。

人道主义与西方文化思想的引进。

马克思主义的人道主义转向是马克思主义内部的自我调整,其现实动因之一是对西方文化思潮的回应。周扬在1983年指出:“一个时期,我国不少青年学生对现代西方哲学的一些流派颇感兴趣。这种现象,我们应该认真引导。我认为,只有用马克思主义的人道主义,才能真正克服资产阶级人道主义。”[90]这就是说,提出马克思主义人道主义的动机之一,仍然是思想文化领域的一种对抗,争取青年一代继续信仰马克思主义。王若水身体力行,在评论礼平的小说《晚霞消逝的时候》时,批评小说中因过多的暴力和野蛮而产生的“从人道走向神道”的倾向,认为女主角南珊的哲学“不是改造世界的哲学,因为它只是诉诸抽象的人类心灵而否定实际的斗争;它不能说明世界,因为它贬低理性而自居矇眬。在地上的神还原为人以后,为什么又要去寻找天上的神呢?在思想从新的教条中解放出来以后,为什么又要用老的教条去重新束缚思想呢?”“我希望青年朋友认真学习马克思主义,包括马克思主义的关于人的学说,他们将能从这里找到关于社会和人生问题的正确答案,马克思主义并不冷冰冰,它充分肯定人的价值。”[91]而胡乔木也要将其“讲话式的论文”献给“探讨人生意义、人生目的的青年同志”。然而,马克思主义的人道主义转向没有抑制而是推动了西方哲学文化的传播。

为理解青年马克思而引进当代西方的研究成果。既然人道主义思潮是从马克思早期的著作、特别是《1844年经济学哲学手稿》获得理论的合法性和权威性的,而对于长期以阶级斗争和无产阶级专政的理论框架来接受、解释马克思主义的中国读者来说,《手稿》所表达的思想是相当陌生的,因此引进苏联、东欧及西方学者的研究成果成为迫切需要。在90%以上的引文都是中文版《马克思恩格斯全集》外,他们实际上参考了60年代翻译的“灰皮书”或“内部资料”,如英国利·拉贝兹(Labedz)的《修正主义》、南斯拉夫吉拉斯(Milovan Djilas)的《新阶级——对共产主义制度的分析》、波兰哲学家沙夫(Adam Schaff,1913—1980)《人的哲学——马克思主义与存在主义》等等。而1983年翻译出版的两个选本:《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》(复旦大学出版社)和《〈1844年经济学-哲学手稿〉研究》(湖南人民出版社)更包括了弗洛姆、马尔库塞(Herbert Marcuse,1898—1979)、列斐伏尔(Henri Lefebvre,1901—1991)、阿尔都塞(Louis Althusser,1918—1990)等当代思想家的论著。

通过青年马克思,马克思主义与西方思想史的连续性问题得到重视。正如麦克莱伦指出的:“重新复兴对青年马克思的兴趣意味着重新复兴资产阶级的哲学传统,并且主要是黑格尔的哲学传统。但是,在本世纪的头20年人,社会民主主义者和共产主义者所关心的却是他们同资产阶级的差别并把马克思主义描绘成与过去和当前资产阶级思想相对立的科学的无产阶级世界观。因此,他们把青年马克思与老年马克思加以鲜明地对比,以达到底毁前者的目的。然而,随着法西斯主义和斯大林主义这对孪生极权主义的崛起,带有人道主义渴望的反面因素被迫联合起来。面对新的野蛮状态,强调马克思同西方哲学传统的连续性的时机成熟了。……很明显,对于非斯大林主义的社会主义者来说,青年马克思的早期著作,也能起到遏制日益增长的官方共产主义的独裁主义和官僚主义的作用。”[92]确实,只要认可马克思主义的人道主义解释,则马克思主义与西方文化传统的关系就必须重新考虑。弗洛姆就指出:“与许多存在主义者一样,马克思的哲学也代表着一种抗议,抗议人的异化,抗议人失去他自身,抗议人变成物。这是一股反对西方工业化过程中人失去人性而变成自动机器这种现象的潮流。……他的哲学来源于西方人道主义的哲学传统,这个传统从斯宾诺莎开始,通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家,一直延续至歌德和黑格光尔,这个传统的本质就是对人的关怀,对人的潜在才能得到实现的关怀。”[93]还不只是近代人道主义。“马克思始终坚信人类的进步和完善,这一信念植根于从预言家经过基督教,文艺复兴到启蒙运动各个时期的西方传统思想之中。”[94]人道主义的欧洲胎记是如此深刻,以至于法国史学布罗代尔(Fernand  Braudel)这样说:“如果欧洲不依靠古老的力量──这一力量缔造了欧洲,而且还在起着深刻的作用,一句话,如果人们忽视各种各样有活力的人道主义,欧洲将不成其为欧洲。”[95]从理论资源上说言,1980年代人道主义思潮主要有两种形态,开始主要是马克思主义传统中的异端,即东西欧有关“马克思主义人道主义”的理论;然后主要是19世纪末开始的具有反现代性意义的人文观念,包括与古典人道主义差异甚大的尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)、弗洛伊德(Sigmund Freud,1856—1939)、萨特等人的论著也因其张扬“个性”、“人性”而为中国读者欢迎。[96]因此,人道主义、青年马克思成为80年代知识界吸取西方文化思想的一条通道。一些被社会主义主流话语排斥在外的现代哲学,也被纳入关于“人”的学说中来,作为“人学丛书”、“人道主义研究丛书”、“文化哲学丛书”之类翻译出版。从此开始,西方学术思想在马克思主义传统之外重塑中国学术文化,其中最具“思想范式”意义的,则是康德哲学。

人道主义与人文精神的讨论。

“马克思主义人道主义”命题的锋芒所向主要是曾给中国人带来深重灾难的种种“政治异化”和“经济异化”,理所当然地包含着维护人的价值和尊严的人文批判思想。1986年王若水就指出:过去我们“把人看成抽象的‘政治’而忽视了人的物质需要”,这些年纠正了这种篇向,强调了物质鼓励,“但也出现一种偏向,以为物质鼓励是万能的,一切问题都可以靠钱来解决。这又把人看成片面的‘经济人’,以为他们的行为只受物质的需要考虑支配。两者都没有看到人是‘社会人’,他们的需要是多层次的,是在社会历史中变化发展的。两者都没有看到人有自我实现的需要,它不是简单地用物质报酬来满足的,也不是可以用宣传‘自我牺牲’、‘毫无怨言’而加以忽视的。”[97]这实际上已经正视到人为物役的问题。随后而来的“文化讨论”在中/西、古/今的对比语式中批判中国传统文化,树立了人性解放、个性实现等人道理想。进入1990年代后,思想文化界一方面欢呼市场经济在铲除极“左”祸源、满足世俗欲望的巨大能量,另一方面也质疑交换原则和消费逻辑对精神文化的压迫,由此直接导出1993—1995年之间展开的有关“人文精神”的讨论。

这是市场经济初潮涌动、社会开始转型的年代,也是知识分子日益边缘化、文化艺术需要重新定义自己的年代。大体而言,发起讨论的上海诸人设置了一个精神/物质的论述结构,他们在指摘种种“精神失落”、“精神危机”、“精神滑坡”、声讨“精神侏儒”等现象的同时,有意无意地把社会生活中的拜金主义、文化上的庸俗化与市场经济转型联系起来,进而提倡重建人文精神。但在深切地体验过文化禁欲主义和专制蒙昧主义的王蒙却认为,“失落”意味着先有后失,而实际上中国原来就没有欧洲意义上的“人文精神”,此前数十年倒是有过一些反人文精神、伪人文精神的东西:“计划经济的悲剧恰恰在于它的伪人文精神,它的实质是用假想的‘大写的人’的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求。它无视真实的活人。”“是市场而不是计划更承认人的作用,人的主动性。”“是市场经济诱发了悲凉的失落感了吗?是‘向钱看’的实利主义成了我们道德沦丧,世风日下的根源了吗?如果现在是‘失落’了,那么请问在‘失落’之前,我们的人文精神处在什么态势呢?”[98]争论是尖锐的。其中有许多交叉。不过大体上,上海诸人看重的是“精神”理想——与物质、世俗保持距离甚至警觉的“精神”,王蒙看重的是“精神”的前提——与物质基础、社会进步、制度转换相关的人的权利、特别是个人的权利,因此双方对市场经济、物质主义与“人文精神”的关系就的不同认识。尽管“理想”与“权利”并不矛盾更不对立。人当然要生存,要拥有做人的权利,但生存着的人当然也有其精神生活和理想追求,即使是强调某一方面,也并不一定会产生冲突。正如人既要吃饭也要喝水一样,讲精神不一定脱离物质,重物质不一定非精神。之所以会发生争论,在于中国有过的以天理、道德、精神否定物质需要和肉体满足的传统,有过把“革命精神”与物质需要对立起来并以前者抑制后者的传统,有过把精神灌输与权力压迫联系在一起、并以权力抑制物欲的时期。在2007年出版的自传中,王蒙再不但以其对市场体制的称颂而明确了自己的立场,也是点出了上海诸人的文化背景:“他们看不清或惹不起这些问题产生的体制性前现代性权力掌控的原因,却去大骂市场、拜金与通俗文艺去了。”他认为这是与“精神”论者“青春的‘文革’背景”相关的“新左派的高蹈”。[99]

在一个不太严格的意义上,这两种“人文精神”也曾都提倡于近代西方。文艺复兴时期意大利人文主义的主题是人的潜在能力和创造能力,它抗议中世纪神权政治和禁欲主义,把积极主动的世俗生活与寺院静修、忏悔祈祷对立起来,认肯人的权利、价值和物欲追求,鼓励个人以其全部的热情和冲动、崇高和卑鄙走向世界舞台。与此不同的是,德国古典人文主义追求人的自我的修养和精神境界的提升。黑格尔1818年10月22日在柏林大学开讲《逻辑学》时指出:“精神的道德力量感受到了自己的潜能,举起了自己的旗帜,并且这种感受作为改变现实的威力发挥了效力。我们这个世代的人就在于以这种感受而生活、行动和发挥作用的,一切正义感、道德感和宗教感都集中于这种感受之中,我们必须把这视为不可估量的。在这种深刻的、广泛的作用中,精神会把自己提高到本当享有的地位,而平庸的生活和无聊的兴趣都会毁灭,肤浅的见解和意见也会暴露其弱点而烟消云散。”[100]以歌德、席勒代表的德国古典人文主义在精神与物质之间作了区分,批判粗野的感性欲望和抽象的理性戒律,在人文世界中寻找人的自由。然而,这种过于重视“提高”的人文主义,虽然代表了世俗人文精神的最高境界,却难以具体安排日常的世俗人生。席勒极大地颂扬了诗的力量:“就这样,诗歌号召一声,世人立即把俗务丢开,奋起直追诗的精神,进入神圣的权力世界;他就隶属于崇高的神,任何污俗也不能接近,其他权威都不许作声,也不会遇到任何厄运;只要诗歌的魔力永存,就没有愁眉苦脸的人。”但他知道这只是诗,是实际人生中没有的诗境:“要在诗歌之中永垂不朽,必须在人世间灭亡”。[101]正因此,告别了古典时代的海涅就针对德国理想主义的人文主义指出:“……德国人民自己就是那博学的浮士德博士,就是那位唯灵主义者,他借助于心灵,最终理解到精神不能满足他的欲望,而要求物质的享受,并把他的物质享受的权利重新还给肉体”。[102]然而,当19世纪中叶德国流行起唯物主义、实证主义、现实政治后,19世纪末又涌动起推崇灵性和精神性的新浪漫主义和表现主义。所以,人就是人,也只是人。世俗享受与精神升华、唯物主义与理想主义、感性自由与理性节制……都一方面都是人的需要、人的追求。如果说人文主义有什么明确的内容,那就是维护人的完整性,反对任何形式的对人的肢解、割裂、异化。

从西方文化史上两种人文主义来看,上海诸人与德国人文主义相似而王蒙则接近意大利人文主义。现代社会应当不只是物质丰盈(其实中国还远未到达此境),时代英雄应当不只是富豪显贵,我们还需要相对纯粹的人文艺术、独立特行的品行和相对超脱的价值理想,还需要与市俗社会保持距离的“牛虻”,因此在经济增长、生活富裕的反对拜金主义、物质主义对精神文化的压迫,当然是一种合理的反应。同时,在以“人总是要有一点精神的”来教导人们忍受艰难生活的时代结束不久,人们刚开始拥有追求自己幸福的权利,基本需要、基本欲望还远未得到满足之时,拜金、拜物也是合理的要求。在这样的意义上,不但在20世纪90年代,即使在21世纪初,我们同时需要这两种“人文精神”——因为30年的发展所解决的,主要还只是物质财富的初步满足。不过,鱼与熊掌不可兼得,就目前阶段而言,王蒙“解放型”的“人文精神”更为可取,这不但是因为我们作为人的权利仍需有进一步的发展和解放,而且因为“人文精神”本来就包括感性和诗性。但在中国经济形势已发生巨大变化、政治权力对人性的严格桎梏已部分打破,功利追求、物欲享受、消费文化已经得到正面肯定的条件下,从人文艺术的角度,我们当然要反对市场经济中汹涌膨湃的拜金主义、物质主义、享乐主义,至少就人文知识分子来说,上海诸人的“提高型”的“人文精神”也不必等待生活富足之后再来提倡,它完全可以作为个体、特别是人文知识分子的追求。事实上,近十多年来几乎成为日常语言和文化思想界基本议题的“人文精神”,其大致含义也主要是上海诸人所使用的那种对理想的精神境界的追求和实践,重点在“精神”。不过,极少有人注意到,“人文精神”云云,并非就一定是理想胜境。在现代国家中,人文主义教育最好的莫过于德国,但纳粹大屠杀也发生在德国。一面最崇高的精神,一面是最血腥的暴行,这其间难道毫无关系?王蒙注意到这一点:“一种高尚的利他的精神追求,可以是人文精神的高扬与升华,也可以走火入魔,成为制造苦难,折磨与毁灭自己与别人的敌视人文精神的怪物。”[103]朱学勤最明确提出这一点:“我们的人文理想越炽热,我们的存在方式就越危险,越有侵略性。顾城就是一例,他那样燃烧的人文热情,有法西斯成分。历史上的法西斯运动,在最深层面,是有人文热情推动的。……今天的人文主义者是不多了。但不多的人文主义者中,对此有警惕的人则更缺乏。对此没有警惕,以俯瞰裁夺的方式对待别人,对待大众,这样的人文主义者、道德理想主义者,有可能成为一个潜在的雅各宾党人,一个潜在的罗伯斯庇尔,一个高尚的侵略者、高尚的精神杀手。”[104]

这是内涵于西方人文主义传统的一个隐蔽议题。1971年,英国学者乔治·斯坦纳(George Steiner)在以“蓝胡子城堡”为题的讲座中,尖锐地指出了人文主义传统与纳粹主义的合谋:“有很大一部份知识界人士和欧洲文明机构以不同程度的欢迎态度来对待这种不人道的行为。在紧邻着达豪集中营的世界中,没有任何事情可以影响慕尼黑贝多芬室内乐冬季巡回演出活动。当屠夫们手拿博物院指南,虔敬地缓缓经过时,墙上的油画也不会掉落下来。”“我们现在意识到,极端的集体歇斯底里和野蛮,与高雅文化的机构、官僚和专业规范的保存和发展是并行不悖的。换言之,人文艺术与科学赖以传播的图书室、博物馆,剧院,大学,研究中心等等,都是集中营合适的邻居,文化活动的差别性和独特性使之恰好可以忍受周围暴力和严密控制的压迫,它们的痛苦是很小的。人文学问中的感受性(特别是表演艺术家的感受性)、智力、顾虑等等,都被放到一个中立的区域。我们也知道,——除了那些目前还无法被吸纳到一个合理心灵中的知识之外,现在的知识完全文献化了—— 文学教养、审美感情等可以与野蛮的政治施虐行为并存于一个人身上。像掌握东欧‘最后解决’大权的汉斯·弗兰克(Hans Frank),就是一个狂热的艺术鉴赏家,有时还是巴赫和贝多芬的演奏家。我们知道,一些掌管拷问和焚尸炉职责的人,也十分熟悉歌德、热爱里尔克。”[105]在欣赏伟大艺术的同时又在制造空前的罪恶,这不是精神分裂,而是德国人文精神的感召力。崇尚人文艺术的德国人能够以维持纯粹精神之名与现实环境保持距离,能够以追求终极价值之名摆脱世俗伦理和法律制度的约束。这就是马丁·路德(Martin Luther)说的:“这外界的秩序是无关紧要的!”[106]也是诗人海涅(Heinrich Heine)讽刺德国人的:“大陆属于法国人俄国人,海洋属于不列颠,但是在梦里的空中王国,我们有统治权不容争辩。”[107]一个沉醉于人文理想境界的人可以“超善恶”地接受现实人间的一切;一个注重自我修养(Bildung)德国人文可以在尘世浩劫面前闭上眼睛。纳粹集中营的刽子手是少数,大多数的德国人没有直接参与大屠杀,却也能够在暴政之下安然生活,其中的原因之一,就是他们对内在自我、对精神生活的专注。在德意志文化传统中,文化艺术的功能之一是:人可以在根本没有幸福、没有自由的时候感到自己是幸福的、自由的。

然而,又不能把“人文精神”与任何形式的暴政、酷行直接联系起来。伟大的杰作确实无力、也无意克服人间罪恶,但它们确实拥有提高个体的生活境界的功能,也确实体现了人的精神价值。欣赏艺术的人可能双手施虐,践踏艺术的人也不可能尊重人的生命。“人这种存在者在文化中并且通过文化来定义自身。不言自明,丧失了对文化行为和产品的尊重,也就丧失了对人的尊重。人道主义相信人类个体与生俱来就值得尊重,他们的自由有理有据,合乎道义,但是如今,使文化丧失了合法性的同一个过程正在一点一滴地侵蚀人道主义。因为,如果人类个体相信的、说过的、做过的和创造出来的一切都没有内在价值,所有这一切只不过是追求私人利益的欲望的产物,那我们又有什么必要尊重和评价人类个体呢?”[108]真正的问题,不在于精神与物质的对立,而在于公民是否拥有自由选择、自由创造的权利和空间。自由的精神不会否定他人的物质利益,合法的功利计较不会妨碍他人的精神生活。是喜欢音乐还是喜欢美食,是仰望星空还是埋头挣钱,都是个体的权利,都可以悉听尊便。重要的是保障公民的个人权利,禁止任何人以知识或修养、权势或财富之名要求他人、限制他人、委屈他人。如此,则追求精神与追逐物质就可以和谐并存。人文精神也好,人道主义也好,最重要的一条是对他人的尊重。既不能“已所欲而施于人”式地提倡“精神”,要全国人都来读自己喜欢读的书、看自己喜欢看的戏,也不能为了个人的私欲,而“无法无天”,侵犯他人。在一个一切被计划、被领导、被动员的环境中,是没有人文精神可言的,即使是人文知识分子个体性的“修养”、“自律”和真善美的追求,也应当以人的解放和人的自由为前提。

第三、人道主义与当代思想的分化。

马克思主义的出发点是人,还是社会关系?这是人道主义论争中的关键议题之一。马克思说过:“人的本质,……在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。论争双方都坚持以“现实的人”而反对“抽象的人”,但人道主义论者以人来说明物质生产、社会关系,反人道主义者则以物质生产、社会关系来说明人,用“一切社会关系的总和”来批判“人”。高尔泰解释这句话是:“‘一切社会关系的总和’既是对人的本质的确证,又是人的本质得以实现的保证,但还不能说就是人的本质自身。人的本质就是主体意义上的概念,社会关系及其总和是客体意义上的概念。主、客体关系的统一就在于上述现实的人的双重存在。所谓‘统一’,也就是说社会关系不是自然衍生的,更不是上帝给予的,它的创造者是需要这种社会关系以实现自己本质的人。”[109]高还引马克思“人们的社会历史始终只是他们个体发展的历史”为根据,说明人不是历史进步的手段或工具,而是目的。胡乔木则认为:“历史唯物主义观察和解决人的问题的基本方法论原则,就在于从一定的社会关系出发来说明人、人性、人的本质等,而不是相反,从抽象的人、人性、人的本质等出发来说明社会。”对于人道主义论者一再强调的“人”是“现实”的人的观点,胡认为:“要说明人是‘从事实际活动’的‘现实’的人,就不能把人看成笼统的、没有分化和没有差别的,就需要说明人在其中活动的具体的社会关系,这就必须从具体的社会关系出发,而不能从‘人’出发。”[110]一般地说,离开人不能说明社会,离开社会也不能说明人,论争双方原则上都认为这两者并不完全对立,但在以“人”为本还是以“关系”为本上,则鲜明不同,由此出现对人的不同态度:一种是强调“解放”以及与之相应的自由、个性、对人的尊重和信任,个性与创造力的全面发展等等;另一种是强调“制约”,以有与之相应的义务、纪律、服从、思想改造和自我牺牲等等。而这在一定程度上,也正是马克思主义内部的分歧。

20世纪是马克思主义大规模地成为政治实践的世纪,也是马克思主义与各种思想文化学说相互影响、相互吸收的世纪。相应于现代西方哲学、社会理论的分野,在西方马克思主义传统中也存在着人本主义与科学主义的对立。如卢卡契和法兰克福学派,他们受两次世界大战及各种极权主义的深刻刺激,努力从马克思主义中寻找哲学人学中,寻找出解决社会危机和文化困境的方法。但从60年代初开始,在当代科技革命的支持下,用关系、结构、系统、整体等科学方法研究社会文化成为潮流。其中最重要的代表是法国结构主义。布洛克曼(Jan M.Broekman)在总结这一思潮时概括说:“这种思想方式向人的独特性和真实性提出挑战,它们是和这样一种传统的想法联系在一起的:人,作为一个生物,是自足的。人在他的一生中的某些时刻,或许能够偶尔闪发出其自己的光辉;至于在大多数情况下,他就必须被看作不过是在一个更广阔的系统中的一个成分而已。”[111]结构主义的代表列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)以结构语言学方法挑战萨特等人的人道主义,他认为20世纪的一些恐怖现象如总体战、种族屠杀、帝国殖民、核武威胁等等,都源自西方的人文主义传统,他明确指出:人文科学的最终目的“不是去构成人,而是去分解人”。[112]

在卢卡契、萨特等人阐释或补充马克思主义人道主义之后,有结构主义背景的法国哲学家阿尔都塞坚决反对用青年马克思解释整个马克思主义的做法,强调马克思是同以往的意识形态哲学决裂而创立历史唯物主义科学,并进而创立一种新反人道主义的哲学。阿尔都塞的重要著作《保卫马克思》的主要论文1983年就被收进《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》文集中,全书也由商务印书馆1985年出版。但在有关青年马克思和马克思主义人道主义讨论中,中国学者们主要关注他对马克思思想发展的阐释,尚未把它与整个结构主义/后结构主义联系起来颠覆近代西方的人道主义。1988年,木弓在《读书》第3期发表“告别萨特”一文,仿照斯特劳斯的做法,在告别萨特的同时也率先在中国从学术理论而不是从权力政治上告别人道主义。他认为,人道主义作为一种古老的意识形态,长期庇护和慰藉着脆弱的人类,但从科学而不是实用的角度看,这是一种害大于益的意识形态:“人道主义也在保护我们的同时大大蒙敝了我们,特别是当我们与自身以外世界进行交流的时候,人道主义成一切虚假现象的制造者。人道主义以‘人是万物的尺度’的核心思想规定了以人为中心的价值尺度,这种尺度在自然科学上是从托勒密‘地心说’至牛顿力学的全部古典科学产生致命弱点的唯一根源,也是整个旧哲学唯心义、经验主义两大派别在本质上沆瀣一气的深刻背景。”木弓因此明确否定“人是马克思主义的出发点”:“概括起来,我认为马克思的伟大贡献在于,提出人不是真实的‘本体’(不存在抽象的‘人’,也不存在独立的‘个体’),人是一切社会关系的总和(在马克思看来,首先是社会的经济关系),因此,人的现实真实性(不是思辨之‘真实性’)寓于某种关系之中;进而言之,‘关系’成为马克思科学体系的核心概念和思维的出发点。”[113]

木弓此论在当时并未得到充分重视。在90年代中国后现代主义、“新左派”论说中,阿尔都塞扮演了重要角色,这就是说,1980年代有关青年马克思的研究已经蕴涵了解构人道主义的思想资源,并终于在90年代形成对抗人道主义的思潮。对于中国“后学”与“新左派”而言,80年代的人道主义是一个重要的起点。自由主义者也明确认可。比如徐友渔说:“90年代的自由主义对80年代文化热中的人道主义和启蒙主义思潮基本持肯定态度,并与之有一种继承、发展关系。它把哲学层面上的对人的价值的肯定转化为制度安排,把对文革式的神权政治与专制主义的谴责落实为法治与分权的防范与保证。”[114]而从“新左派”的立场看,中国自由主义的起源正是包括马克思主义人道主义在内的80年代的“新启蒙主义”,比如汪晖指出:“中国人道主义马克思主义的主要任务是分析和批判毛的反现代化的意识形态及其历史实践,在中国向资本主义开放的社会主义改革中,它的抽象人的自由和解放的理念最终转化为一系列现代性价值观;换句话说,它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义,因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判,在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中,以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力,就必须从它的人本主义取向中走出来,把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。”[115]如此则马克思主义人道主义转向实际上也通向90年代的中国思想论争。

“新左派”与自由主义的论争部分地反映了当代中国社会的内在矛盾,这里不可能进行讨论。需要说明的是,人道主义是反省“文革”的资源,因此反人道主义就可能与肯定“文革”的联系在一起。以阿尔都塞为例,他就认为“人道主义的呓语”无法真正清算斯大林,因为斯大林的真正错误是只注意发展经济而没有坚持思想文化上的阶级斗争。在阿尔都塞看来,十月革命的成功已经证明经济决定论是错误的,科学的理论应当是“多元决定论”,即包括经济、政治、意识形态等多种因素相互并存、各自独立,其中任何一种因素在特定的条件下都可能成为“强势结构”,在社会变革中起决定作用。而斯大林机械地理解马克思主义的经济基础决定论,相信唯生产力论,进而没有看到革命主要是在文化和思想意识形态领域进行,因此对文化、政治、思想等领域中旧势力的卷土重来没有充分准结果,没有继续文化领域的革命,最终导致资本主义在苏联复活。显然,阿尔都塞的判断与毛泽东发动“文革”动机大体相同,1960年代他确为中国“文革”而兴奋,且接受了毛的文化决定论及其“文革”实践,认为“思想意识形态可以是决定一切的战略要点。在那个岔路口上,何去何从将决定我们的前途。社会主义国家的命运(前进或倒退)将取决于意识形态领域阶级斗争的胜负。”[116]无论是经济决定论还是“多元决定论”都有许多复杂的理论问题,对“文革”的态度也不是评价一种思想论说的标准,但无疑的,至少在“文革”灾难尚未去远的当代,一种思想/政治主张在批判现实的同时却与“文革”保持一致,肯定会妨碍读者的接受。

从思想脉落来看,当代结构—解构—后现代主义的反人道主义原是近代以来德国反启蒙主义的右翼思想的翻版。在接受了尼采、海德格尔的鼓舞后,结构主义迅速转为解构主义和后现代主义,反人道主义成为当代“学院左派”的思想主题之一。曾经是德国浪漫主义、历史主义、“1914年观念”和“保守革命”等文化/政治思潮共享的特殊/普遍、“自然”/理性的思想模式,却已以一种变化了的形式为当代法国左派所吸取。他们确信“理性”、“进步”只会导致统治的强化而非解放,民主制度是权势者和利益群体的遮羞布,因此在文化思想领域大讲“认同政治”与斗争哲学,攻击对“现代性”形式或自由主义的“新世界秩序”。当代学者沃林(Richard Wolin)发现一个奇特的现象:“反启蒙思想的论述原本是政坛右派独享的专利,如今却在文化左派的代言人手中重获新生。更令人惊讶的是,检视相关文献就可发现,后现代主义的几位领衔人物,都以反启蒙思想的传人自居。依据他们的想法,既然民主是无数政治弊病的主因,而对现代工业民主的批判又是起自反启蒙哲学家,因此他们当然可以后现代的政治批判之名,援引这些前辈强有力的论点。”[117]比如德里达(Jacques Derrida,1930—2004)一再批判的“逻各斯中心主义”,正是克拉格斯(Ludwig Klages,1872—1954)于1920年代末写作的《作为灵魂对立者的知性》一书首次提出的概念;福科(Michel Foucault,1926—1984)以“疯狂”为理性的“他者”,发掘其反抗理性压迫和传统规范的能力;巴塔耶(Georges Bataille,1897—1962)歌颂受到文明压抑的“异质性”力量和经验;利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1924—1998)把一切“共识”等同于“恐怖”的主张,等等,都在重新讲述德国传统中的反启蒙主张。在解构理性、反抗普遍,以相对主义取代自由主义的普遍包容性的价值观方面,法国左派隐秘地、确实地与德国历史上两次反现代性思潮相关。


在政治路线和经济体制转型之际,作为对种种“非人道”理论与行动的情感抗议和价值批判,人道主义在中国具有强大的道义力量和历史合理性。而且,从中国经济社会发展现状来看,有关人性、人道主义的思想能量还没有得到正当释放,生活在权力与资本双重压力下的普通公民迫切需要人性化的政治经济体制,人道主义依然是公民社会运动的旗帜之一。当然,人道主义只是文化思想和新意识形态一个更为合理的起点,它本身并不是一套经济、政治和社会的改革方案,但可以肯定,中国的改革与发展的方向,只能是越来充分地实现人的价值、满足人的需要、提高人的地位。



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[1][苏]斯大林,《马克思主义和语言学问题》(1950年),毛岸青译,北京:人民出版社1950年,第55页

[2]刘少奇:《论党》(1945年5月),《刘少奇选集》上卷,北京:人民出版社1981年,第333页。

[3]参见吴冷西:《十年论战——1956—1966中苏关系回忆录》,北京:中央文献出版社1999年,第784—789页。

[4]中国人民大学马列主义发展史研究所编:《马克思主义史》第4卷,北京:人民出版社1996年,第474页。

[5][美]E·弗洛姆:《马克思关于人的概念》(1961),张庆熊译,复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译:《西方学者论〈1844年经济哲学手稿〉》,上海:复旦大学出版社1983年版,第23页。

[6][美]Luther J.宾克莱:《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》(1969),马元德等译,北京:商务印书馆1983年版,第60页。

[7]引自[美]H·S·休斯:《意识与社会:1890年至1930年欧洲社会思想的新取向》(1958),李丰斌译,台北:联经出版事业公司1981年版,第78页。

[8]引自[英]戴维·麦克莱伦:《马克思以后的马克思主义》(1998),李智译,北京:中国人民大学出版社2004年版,第164页。

[9]巴金:《随想录》,北京:三联书店1987年版,第9页。

[10]汝信:“人道主义是修正主义吗?”,载中国社会科学院《国内哲学动态》编辑部编:《人性、人道主义问题讨论集》,第20页。

[11][美]阿里夫·德里克:“‘文化转向’后的文革”,《学术中国·星期文摘》2006年12月B。

[12]朱光潜:《关于人性、人道主义、人情味和共同美的问题》(1979年),《朱光潜全集》第5卷,合肥:安徽教育出版社,1989年,第391页。

[13]汝信:《人道主义是修正主义吗——对人道主义的再认识》,载中国社会科学院《国内哲学动态》编辑部编:《人性、人道主义问题讨论集》,北京:人民出版社,1983年,第24、29页。

[14]王若水:《人是马克思主义的出发点》,《为人道主义辩护》,北京:三联书店,1986年,第216页。

[15]周扬:《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,顾骧选编:《周扬近作》,北京:作家出版社,1985年,第248、250页。这一报告有关人道主义的部分由王若水起草,但以周扬的身份,讲得比较含蓄。

[16]周作人:“人的文学”(1918年12月7日),钟叔河编:《本色》(周作人文类编3),长沙:湖南文艺出版社1998年版,第31—39页。

[17]周作人:《新文学的要求》(1920年1月8日),钟叔河编:《本色》(周作人文类编3),第46页。

[18]毛泽东:“在延安文艺座谈会上的讲话”,《毛泽东选集》第3卷,北京:人民出版社,1991年,第870页。

[19]姚文元:《评钱谷融先生的‘人道主义’论——和钱谷融等辩论》(1958年3月),《文艺思想论争集》,上海:作家出版社1965年版,第331页。

[20]周扬:《我国社会主义文学艺术的道路——1960年7月22日在中国文学艺术工作者第三次代表大会上的报告》,载北京:《文艺报》1960年第13—14期,第29—30、32页。毛泽东高度评价此文,认为其中“驳人性论及继承遗产这两部分特好,高屋建瓴,势如破竹,读了令人神往。”(《建国以来毛泽东文稿》第9册,北京:中央文献出版社,1996年,第236页。

[21]周扬:《哲学社会科学工作者的战斗任务》,北京:《红旗》1963年第24期,第15页。毛泽东仔细审阅修改了此文,认为“讲得好,完全同意”,并加写、改写了20段文字,最长的一段达400多字。(《建国以来毛泽东文稿》第10册,北京:中央文献出版社,1996年,第400—409页。)

[22]周扬:“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”,《周扬近作》,第249—250页。

[23]汝信:“人道主义是修正主义吗——对人道主义的再认识”,载中国社会科学院《国内哲学动态》编辑部编:《人性、人道主义问题讨论集》,第25页。

[24]李达:《社会学大纲》(此书1935年由李达任教的北平大学作为教材印行,调整和扩充后于1937年由上海笔耕堂书店出版),《李达文集》,第2卷,北京:人民出版社,1981年,第57—58页。

[25]汝信:“人道主义是修正主义吗——对人道主义的再认识”,中国社会科学院《国内哲学动态》编辑部编:《人性、人道主义问题讨论集》,第29页。

[26]周扬:《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,《周扬近作》第252页。

[27]丁学良:“马克思的人道主义:两种截然不同的解释”,载《关于人的学说的哲学探讨》,北京:人民出版社,1982年,第175页。

[28]周扬:《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,《周扬近作》第251页。

[29]参见丁学良:“马克思的人道主义:两种截然不同的解释”,载《关于人的学说的哲学探讨》,北京:人民出版社,1982年。

[30][英]戴维·麦克莱伦:《卡尔·马克思传》(1972),王珍译,北京:中国人民大学出版社2005年版,第112页。

[31]胡乔木:“关于人道主义与异化问题”(1984年1月3日),《胡乔木文集》第2卷,北京:人民出版社,1993,第589—590、591页。

[32]王若水:“论人的本质和社会关系”,王元化主编:《新启蒙》第2辑,长沙:湖南教育出版社,1988年。

[33]胡乔木:“关于人道主义与异化问题”,《胡乔木文集》第2卷,第609、611页。

[34]丁学良:“马克思的人道主义:截然不同的解释”,载《关于人的学说的哲学探讨》,第186、188页。

[35]王若水:“我对人道主义的看法——答复和商榷”,氏著:《为人道主义辩护》,第242—243、244、页。

[36]胡乔木:“关于人道主义与异化问题”,《胡乔木文集》第2卷,第595页。

[37]王若水:《关于马克思主义的人的哲学》,北京:《新华文摘》1986年第9期,第23页。

[38]参见[英]威廉姆·肖:《马克思的历史理论》(1978),阮仁慧等译,重庆出版社1989年版,第8—14页。

[39][英]凯蒂·索珀:《人道主义与反人道主义》(1986),廖申白等译,北京:华夏出版社1999年版,第80页。

[40]胡乔木:“关于人道主义和异化问题”,《胡乔木文集》第2卷,第584页。

[41]同上书,第589页。

[42]吴江:《政治沧桑六十年——冷石斋忆旧》,兰州大学出版社2005年版,第302页。

[43]周扬:“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”,《周扬近作》,第248—249页。

[44]李鹏程:“四个现代化与人”,载《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》,北京:人民出版社,1981年,第16页。

[45]王若水:“我对人道主义问题的看法——答复与商榷”,《为人道主义辩护》,第272—273页。

[46]王若水记述胡乔木与周扬论争的情况:“周扬点到了一个关键问题。我们指出社会主义的异化现象,是为了说明改革的必要,把改革当作克服异化的必要手段。胡乔木却是宣传党的建设精神文明的方针和全国开展的‘学雷锋’运动本身就是人道主义的发展和高涨。此外就是强调不能离开阶级斗争,对于改革却是一字不提。即使周扬把这个问题当面提出来,他也回避了。” (王若水:“周扬对马克思主义的最后探索”,王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,第422页。)

[47][德]恩格斯:《社会主义从空想到科学的发展》(1880年1—3月),《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第719—721页。

[48][德]赫伯特·马尔库塞:《历史唯物主义的基础》(1932),薛民译,《西方学者论〈1844年经济哲学手稿〉》,第101页。

[49][美]E·弗洛姆:《马克思关于人的概念》(1961),涂纪亮等译,《西方学者论〈1844年经济哲学手稿〉》,第69页。

[50]叶剑英:“在中央工作会议闭幕会上的讲话”(1978年12月13日),《叶剑英选集》,北京:人民出版社,1996年,第494页。

[51]叶剑英:“在中华人民共和国成立三十周年大会上的讲话”(1979年9月29日),《叶剑英选集》,第533页。

[52]卢新华的短篇小说“伤痕”1978年8月11日在《文汇报》发表后,作者和编辑收到几千封信。“很多人在信中诉说了他们在‘文革’中的类似的遭遇。最奇的是西安市陕西省电力设计院一位也叫王晓华的干部来信询问,为何小说“伤痕”写的都是他家的遭遇,可是他是男的,他跟卢新华素不相识,等等。从这些信件可以看出,小说给成千上万读者激起的泪水,洗刷着他们在十年内乱中蒙受的创伤,使他们惊醒到自己的伤痕,并由此对造成这些创伤的根源提出质疑。”(钟锡知:“平地一声春雷——小说《伤痕》1978年问世前后”,载上海:《文学报》第1035期。)

[53]张元勋:“北大往事与林昭之死”,许觉民编:《追寻林昭》,武汉:长江文艺出版社,2000年,第110页。

[54]穆青、郭超人、陆拂为:“历史的审判”,周明主编:《历史在这里沉思——1966—1976年纪实》2,北京:华夏出版社1986年版,第331页。1944年3月,德国著名漫画《父与子》的作者卜劳恩(E.O.Plauen)在家中与老友克瑙夫(Erich Knauf)非议希特勒、戈林等人,此事被邻居告发后,卜劳恩被指控犯了“反国家言论罪”。他自知在劫难逃,于4月5日(他将被审讯的前一天)在牢中自杀,留下遗嘱把讽刺希特勒等人的责任全部揽在自己身上,但最后克瑙夫仍被送上断头台。事后,克瑙夫的遗孀收到了一份催账单,总共585.7.4帝国马克。款项用途的栏目上写着:克瑙夫一案的审理费与斩首行刑费。(详见维基百科英文版克瑙夫条目。https://en.wikipedia.org/wiki/Erich_Knauf)此后过后70年,英国《每日邮报》记者兼历史学家沃特斯罗列了纳粹政权对死者的家属征收“特殊服务费”的部分牌价:犯人关押:一天收费一块五毛;斩首:一次性收费三百块大洋……纳粹把日尔曼人做事认真的品性发挥到极至,每份寄给死者家属的账单还从未忘却加上一笔一毛两分用于寄送催收通知的邮资。(详见“Mail Online”中Guy Walters所著“How Nazis slaughtered 16,000 people by guillotine: Found in a Munich cellar, the death machine that reveals a forgotten horror”http://www.dailymail.co.uk/news/article-2538973/How-Nazis-slaughtered-16-000-people-guillotine-Found-Munich-cellar-death-machine-reveals-forgotten-horror.html)

[55]参见凌志军:《历史不再徘徊》,北京:人民出版社1997年版。

[56]田纪云:“回顾中国农村改革历程”,载北京:《炎黄春秋》2004年第6期。

[57][德]马克思:《摘自“德法年鉴”的书信》(1843年3月),《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第411页。

[58]参见张颢:“扮演上帝:20世纪中国激进思想中人的神化”,氏著:《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006年。

[59]王若水:“南珊的哲学”,载上海:《文汇报》1983年9月27—28日。

[60]王若水:“创世纪”,原载北京:《人民日报》1959年1月7日,氏著:《在哲学战线上》,北京:人民出版社,1980年,第105页。

[61]周扬:“文艺战线的一场大辩论”(1957年9月16日),周扬等:《文艺战线的一场大辩论》,北京:作家出版社,1960年,第24页。

[62]贺敬之:“漫谈诗的革命浪漫主义”(1958年9月),文艺报编辑部编:《论革命的现实主义与革命的浪漫主义相结合》,北京:作家出版社,1958年,第88页。

[63]1960年代初的大饥荒之所以造成大面积死亡,与不许逃荒相关,因为逃荒有损社会主义的形象。

[64]姚文元:《论所谓‘揭露阴暗面’的理论和创作》(1957年10月日),《文艺思想论争集》,北京:作家出版社1965年版,第132—133页。

[65]1942年8月9日,苏联作曲家肖斯塔科维奇《第七交响曲》在德军围困下的列宁格勒首演,感天动地。据作曲家晚年披露,这是战争的“功劳”:“战争带来了巨大的悲伤,使生活非常艰难。无限悲伤,无限眼泪。但是战前的日子更加困难,因为人人都是暗自悲伤。甚至在战前,列宁格勒也几乎没有一个家庭没有失去亲人,或是父亲,或是兄弟,即使不是失去亲人,也是失去亲密的朋友。人人都有为之一哭的人,但是只能无声地哭,蒙着被子哭,不让任何人看见。人人彼此戒备,悲痛压在心里,窒息着我们。”在斯大林及其宣传工具看来,苏联是世界上第一个社会主义国家,这里只有欢乐没有悲伤,除非是阶级敌人。然而,“战争来了,这成了大家共同的悲哀。我们可以诉说悲哀了,可以当着人哭泣,为失去的亲人哭泣了。人们不再怕眼泪流下来,终于,习惯于流泪了。时间是够大家养成这种习惯的:整整四年。正因为这样,战后的日子十分难熬,因为眼泪突然间又完全堵住了。”“能够悲伤也是一种权利,但是这种权利并非每个人都有,至少不是每个人始终都有。我自己对这一点的感触很强烈。由于战争才有机会表达自己的感情的人不止我一个。每个人都感觉到这一点。精神生活在战前几乎被压制得毫无生机,而这时却饱满了、热烈了,一切都变得鲜明,有了意义。……因此,我认为战争年代对艺术来说是富饶的年代。不是到处都这样。在别的国家,战争可能要干扰艺术。但是在俄国——由于一些可悲的原因——艺术却繁荣了。” [苏]肖斯塔科维奇口述、伏尔科夫记录并整理:《见证——肖斯塔科维奇回忆录》(1976),叶琼芳译,广州:花城出版社,1998年,第186—187、187页。)

[66]王若水:“谈谈异化问题”,氏著:《为人道主义辩护》,第193—194页。

[67]周扬:“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”,《周扬近作》,第251页。

[68]高尔泰:“异化现象近观”,载《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》,第75—89页。这一痛切的反思源自其真切的体验。1957年打成为右派、开除公职后,高尔泰到甘肃“地方国营夹边沟农场”劳动教养。一进“农场”,所有的证件、日记、药片、皮带、手表、火柴、刀剪、问题书籍、球鞋带等都被管教干部搜查而去,接着就是无休止的劳役、饥饿和死亡。恶劣的环境、长期的饥饿、高强度的劳动、没完没了的政治学习和相互揭发、因各种小事而遭受的毒打等等,都使这里的右派们退回到动物般的生存状态。参观团来了,这些人还要表演各种文体活动以“活跃工地气氛,表现出幸福感”。没有快乐哪来的笑容呢?他们只好眼睛眯缝着两角向下弯,嘴巴咧开着两角向上翘,这样努力一挤,脸上横纹多于直纹,就得到了一个笑容。这当然费劲,要持久地维持这种笑容,就得费更大的劲。笑容由于呈现出这费劲的努力,又有点像哭。1959年以后,死人太多,“掩埋组”的人天天拉着板车大院里转一圈。哪个号子里死了人,拉出来放在门边,他们就捡走了。后来板车不济事了,改用了大马车。负责掩埋的人也没有力气挖坑,尸体拉出去丢在野地里就是了。数千人进去了,消失了,把累累白骨留下戈壁滩上。80年代初,一些完整的人骨被兰州医学院挖出做实验和教学用具。“这些没有坟墓的森森白骨,曾被人们忘得一干二净,在荒原上风吹日晒划缠沙拥。由于有用处,这才被想起。于是乎公文飞驰,药水浸泡,教鞭戳指,动物标本一般任凭拨弄。”高之所以免于非正常死亡全赖一个偶然原因:1956年他的一幅画得到甘肃省委书记张仲良的欣赏,所以1959年甘肃举办“十年建设成就展”时,把他抽调到兰州参与其事,展览结束后又留下来编一本纪念画册,如此得以在兰州停留到1960年夏天。此时夹边沟因为死人太多,濒临消失,高被送到另一个劳动条件和自然环境都好些的靖远夹河滩农场。(高尔泰:《寻找家园》,广州:花城出版社2004年版,第129、135页。)关于夹边沟农场,参见杨显惠:《夹边沟纪事》,天津古籍出版社2002年版。

[69]高尔泰:“异化及其历史考察”,载《人是马克思主义出发点——人性、人道主义问题论集》,第163页。

[70]周扬:“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”,《周扬近作》,第250页。

[71]张奎良:“社会主义社会人的价值问题”,载哈尔滨:《学习与探索》1981年第1期。

[72]高尔泰:“异化现象近观”,载《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》,第73页。

[73]引自《谢觉哉日记》上卷,北京:人民出版社,1984年,第284—285页。

[74][美]E·弗洛姆:《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》(1980),张燕译,长沙:湖南人民出版社1986年版,第191页。

[75]高尔泰:“异化及其历史考察”,载《人是马克思主义出发点——人性、人道主义问题论集》第163页。

[76]胡乔木:“关于人道主义和异化问题”,《胡乔木文集》第2卷,第625页。

[77]同上书,第630页。

[78]吴江:《政治沧桑六十年——冷石斋忆旧》,兰州大学出版社,2005年,第304页。

[79]王玖兴:“‘异化’与马克思的经济学说”(1983年),《王玖兴文集》,石家庄:河北大学出版社,2005年,第350—351、353页。1963年,周扬在起草“哲学社会科学工作者的战斗任务”的报告时,请龚育之向老学者王学文请教。王“指出了马克思《资本论》第3卷和其他著作中多处使用了异化概念的地方。他有一大发现:这些地方,在马克思原文中,用的是异化这个概念,但是,中译者不了解,把这个专门的哲学术语当作普通词汇,用了‘疏远’、‘离开’一类普通词汇来翻译,所以在中译本上就看不到‘异化’的字样了。”(龚育之:《几番风雨忆周扬》,王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,第230页。)这对周扬使用“异化”概念当然是一个鼓舞。

[80]参见甘阳:“政治哲人斯特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴”,第9—12页,载[德]列奥·斯特劳斯《自然权利与历史》(1953),彭钢译,北京:三联书店2003年版。

[81]王元化:“论传统与反传统——为‘五四’精神一辩”(1988年9月2日),《传统与反传统》,上海文艺出版社,1990年,第9—10页。

[82]王若水:“我对人道主义问题的看法——答复与商榷”,氏著:《为人道主义辩护》,第269页。

[83]周扬:“我国社会主义文学艺术的道路——1960年7月22日在中国文学艺术工作者第三次代表大会上的报告”,北京:《文艺报》1960年第13—14期,第30、31页。

[84]黎之:《文坛风云录》,郑州:河南人民出版社,1998年,第261页。

[85]周扬:“哲学社会科学工作者的战斗任务”,北京:《红旗》1963年第24期,第17页。

[86]周扬在1983年的报告中也提到毛泽东肯定了这个概念,以为“异化”辩护。如此则“异化”论是否为发动“文革”的理论基础之一?由于在整个“文革”期间,毛泽东从未提到“异化”,又说明它与“文革”无关。

[87]胡乔木诗云:“是谁让我的剑飞出了剑匣/割伤了我的好友的手指/血从手指上流出/也从我的心上流出在此同时/请原谅,但锋利并不是过失/伤口会愈合,友谊会保持/暴风雨将过去/雨后的阳光更美啦/照耀一对拥抱的战士。”(转引自龚育之:“几番风雨忆周扬”,载王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,第250页。)另据周扬夫人苏灵扬告诉于光远:胡乔木到周扬家中劝其检讨以免中央“下不了台”时,大讲他和周扬的感情,眼眶里噙着泪水,不断用手绢擦鼻涕。参见于光远:“周扬和我”,载王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,第201页。

[88]即使胡乔木的权威地位,也只能使有关人道主义、异化问题的讨论中断一个时期。1985年6月,周扬的报告被顾骧编入《周扬近作》由作家出版社出版;冯川的“马克思理解的人性”(成都:《大时代》1985年第1期)、高尔泰的“人道主义——当代论争的备忘录”(成都:《大时代》1985年第1期)等文都没有点名地批评胡的观点。也是在1985年,人性、人道主义实际成为文学理论界的热点,而以刘再复的“论文学的主体性”(《文学评论》1985年第6期、1986年第1期)为代表。1986年7月,王若水的论文集《为人道主义辩护》由三联书店出版;同年12月18日,《广州日报》发表黎克明文章“马克思主义哲学要研究异化问题”。1988年8月,周扬的报告连同纪念马克思逝世一百周年学术报告会上的其他报告结集为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》由人民出版社出版。1989年,王元化主编、湖南教育出版社出版的《新启蒙》丛刊在数辑之中分别发表了王若水、高尔泰的有关文章。

[89]1991年,中国政府发表《中国的人权状况》,首次以政府文件的形式肯定了人权概念;1997年,中共十五大首次将“人权”概念写进党的全国代表大会的主题报告;2004年,“国家尊重和保障人权”被写入宪法,“人权”由一个政治概念提升为法律概念。当然,中国政府对“人权”的理解重在生存权和发展权,与西方仍有重要分歧。

[90]周扬:“关于马克思主义的几个理论问题的探讨”,《周扬近作》,第249页。

[91]王若水:《南珊的哲学》,载上海:《文汇报》1983年9月27—28日。

[92][英]戴维·麦克莱伦:《马克思主义以前的马克思》(1980),和飞等译,石家庄:河北教育出版社1990年,第226—227页。

[93][美]E·弗洛姆:《马克思关于人的概念》(1961),涂纪亮等译,复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译:《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》,第15页。

[94][美]E·弗洛姆:《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》(1980),张燕译,湖南人民出版社1986年版,第38页。乔治·斯坦纳指出马克思思想中的神学因素:“马克思1844年手稿源自弥赛亚承诺的传统。在一段引人注目的段落中,马克思几乎意译了以赛亚和原始基督教的信念:‘假定人就是人,而人同世界的关系是一种人的关系,那么你就只能用爱来交换爱,用信任来交换信任。’在人类的剥削关系被废除之后,这一污垢将被清除出劳累的尘世,世界将再度成为乐园。这是社会主义的梦想和千年至福论的前提。”(George Steiner,In Bluebeard’s Castle,Some Notes Towards the Re-definition of Culture,London and Boston:Faber and Faber,1978,p40.)

[95][法]费尔南·布罗代尔:《文明史纲》(1987),肖昶等译,桂林:广西师范大学出版社2003年版,第391页。

[96]比如柳鸣久的“现当代资产阶级文学评价问题”是“文革”后第一篇正面评论西方现代主义文学的文章,但在《外国文学研究》1979年第1期中,此文却被置于“人道主义笔谈”专栏之中。这固然反映了编者对西方文艺思潮了解不够,也反映了“人道主义”在当时的强大力量,可以用来为现代主义“正名”。

[97]王若水:“关于马克思主义的人的哲学”,北京:《新华文摘》1986年第9期,第24页。高尔泰亦说:社会主义人道主义“不仅满足人的物质需要,而且满足人的创造性活动的需要,包括用物质工具进行的物质生产活动和用语言符号进行的精神生产活动的需要。这就要求不但着眼于人的共性,而且着眼于人的个性,不但着眼于人的现实性而且着眼于人的可能性,并自觉地创造条件促使这种可能性向现实性转化。”(高尔泰:“人道主义争论备忘录”,北京:《新华文摘》1986年第10期,第26页。)

[98]王蒙:“人文精神问题偶感”,王晓明编:《人文精神寻思录》,上海:文汇出版社1996年版,第106—118页。

[99]王蒙:《王蒙自传·九命七羊》,第164—165页。

[100][德]黑格尔:《逻辑学》(即俗称《小逻辑》),梁志学译,北京:人民出版社2002年版,第26页。

[101][德]席勒:“诗歌的力量”、“希腊的群神”,张玉书选编:《席勒文集》第1卷,北京:人民文学出版社2005年版,第49—50、44页。

[102][德]海涅:《论浪漫派》(1833),孙坤荣译,《海涅全集》第8卷,石家庄:河北教育出版社2003年版,第61页。

[103]王蒙:“人文精神问题偶感”,王晓明编:《人文精神寻思录》,第112页。

[104]张汝伦等:“人文精神:是否可能与如何可能”,王晓明编:《人文精神寻思录》,第28—29页。

[105]George Steiner,In Bluebeard’s Castl,Some Nots Towards the Re-definition of Culture,London:Farber & Faber,1978,P54、63.

[106]引自[英]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》(1985),董乐山译,北京:三联书店1997年版,第269页。

[107][德]海涅:《德国,一个冬天的童话》(1843),冯至译,张玉书编选:《海涅诗选》,北京:人民文学出版社1985年版,第519页。

[108][美]劳伦斯·E.卡洪:《现代性的困境——哲学文化和反文化》(1988),王志宏译,北京:商务印书馆,2008年,第417—418页。

[109]高尔泰:“人道主义争论备忘录”,北京:《新华文摘》1986年第10期,第26页。

[110]胡乔木:“关于人道主义与异化问题”,《胡乔木文集》第2卷,第589、591页。

[111][法]J·M·布洛克曼:《结构主义,莫斯科——布拉格——巴黎》(1971),李幼蒸译,北京:商务印书馆,1981年,第12页。

[112][法]列维·斯特劳斯:《野性的思维》(1962),李幼蒸译,北京:商务印书馆1987年版,第281页。

[113]木弓:“告别萨特——兼评《新小说派研究·编选者序》”,载北京:《读书》1988年第3期。

[114]徐友渔:“自由主义与当代中国”,载广州:《开放时代》1999年第5期,第44页。

[115]汪晖:“当代中国的思想状况与现代性问题”(1997年5月),氏著:《死火重温》,北京;人民文学出版社,2000年,第54—55页。

[116]参见郭建:“当代左派文化理论中的文革幽灵”,载《十一世纪》网络版2006年第3期。

[117][美]理查德·沃林:《非理性的诱惑:向法西斯靠拢——从尼采到后现代主义》(2004),阎纪宇译,台北:立绪文化有限公司2006年版,第5页。极左与极右之间的合一眼下正在中国发生:“近年来,中国思想界出现了一些引人瞩目的现象:民族主义从温和的文化保守主义蜕变为极端的政治保守主义,反现代怀的施特劳斯主义与国家理性至上的卡尔·施密特主义携手合作,激进左翼集体右转,转向认同当下政治秩序的国家主义。”(许纪霖:“普世文明,还是中国价值?——近十年中国的历史主义思潮”,载广州:《开放时代》2010年第5期,第75页。)或许,“激进左翼”不是“转”“右”,它本来就是“右”,只不过当年条件不成熟,因此说话比较注意修辞。



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