文化产业首先是一种文化生产方式。在西方文化史上，文化的一些核心领域，特别是文学艺术，其创作过程长期被认为是一特殊的心理—精神过程，甚至具有神秘性。比如在古希腊的柏拉图（Plato）看来，写诗的过程就是“神明附体”：“所有出色的史诗诗人，他们之所以能讲诵动听的诗行，靠的不是技艺，而是因为受到神的摄迷和感惑。同样，优秀的抒情诗人只能在神的催使下工作，像你一样……他们不是凭技艺吟诵，只是听凭神的驱怂……神明夺走了诗人的心智，使他们成为自己的传声筒。”[1]经过理性高涨的17、18世纪，直到18世纪末康德（Immanuel Kant）在讨论艺术问题时，依然强调艺术不是自然，不是科学，也不是手工艺，而是一种自由的游戏。一件成功的艺术品必须显得从一切人为的规律中解放出来，好像只是自由的产物时，才是美的，而自然也只有在其看起来好像是艺术时，才是美的。不是自然又像自然，自由而又符合规律，艺术的创造因此需要天才。天才有4个特点：独创性——天才是天赋才能，他的作品不提供任何规则；典范性——它本身不由摹仿产生，对别人却能成为评判或规则的准绳，可以作为普遍的范例；自然性——天才怎样创造出作品，它本身不能描述和给以科学的说明，只是作为自然给艺术定规则；不可摹仿性——不可学习、不能传授，科学可以摹仿，天才不可摹仿。[2]

　　 然而，文化史的一个基本的常识是，文化生产，特别是文艺创作是一个复杂的过程，它需要独创性的天才，也需要灵感、无意识等非理性的心理过程，但它也是物质实践的一部分，也是社会生产的一种形式。除了一些即兴诗或微小型的艺术作品外，绝大多数艺术作品的生产过程都包含着社会合作和劳动分工。比如17世纪荷兰画家伦勃朗（Rembrandt Harmenszoon von Rijn）成名后，订单源源不断，就招了几十个交学费的学生参加其创作，其画室就像一个生产车间，流水线一样忙碌有序，而伦勃朗的重要工作之一，是在画作上署上“来自莱顿的伦勃朗·哈尔曼松”。在这个“车间”之外，还有颜料、画布等相关行业和生产者为之服务。在工业文明的强大逻辑囊括人类生活的所有领域、把文化也整编进去之后，曾经支配西方文化史的种种理论就不再能说明文化生产了，“文化工业”论应运而生。

　　 1、作为西方特性的“理性化”

　　 文化商品、文化市场早就存在于西方社会，文化工业、文化产业的形成也并非朝夕之事，但当霍克海默（Max Horkheimer）与阿多诺（Theodor W Adorno）于1947年率先提出“文化工业”，指出当代文化已被纳入资本主义工业/经济体制，成为一个工业部门，并因此而背离了传统的文化理念时，他们的概念和解说还是具有相当的震撼性。有学者认为，这种提法本身就是为了制造轰动效应。本章的主要内容，就是通过回顾西方现代史及其理论解释，论证“文化工业”这一概念及其所指称的对象、事态内在于西方文化的现代进程之中。

　　 这一进程的主旋律就是“理性化”。恰如当代思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）指出的：“如果说，19至20世纪的现代哲学在很大程度上转向了康德的问题——‘何为启蒙’，也就是说，如果人们承认现代哲学的主要功能之一是考察理性之成为‘成年人’和‘取消托管’意味着什么，那么19世纪的哲学就主要地是追问理性走向自律意味着什么。理性的历史意味着什么？人们通过科学思想、技术装备、政治组织这三种庞大的形式追问应该如何评价理性对现代世界的统治。”[3]在回答“理性的历史意味着什么”并予以评价的哲学、思想家中，马克斯·韦伯（Max Weber）是最有代表性的一位，这不但因为他真正把这个问题全面推广到对现代西方科学、技术、政治理性化过程的独特性和后果的研究之中，而且因为他以此为中心，通过各文明理性化过程的比较研究，实际上提出了一套文化理论。

　　 不同于福柯所说的“19至20世纪的现代哲学”，韦伯思想中的“理性”并不限于18世纪的启蒙理性，而且是西方文明发展的一个普遍趋势，这就是“合理化”。他强调：“不过，‘理性主义’此一名词是有许多不同意涵的，……例如有神秘冥想之‘合理化’，换言之，一种从其他生活领域的观点看来特别‘非理性’的行为方式也有其‘理性’，正如经济、技术、科学工作、教育、战争、法律和行政的‘合理化’一样。再者，所有这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以‘合理化’；从此一观点视之为‘合理’者，从彼观点看来却可能‘不合理’。因此，极为不同的合理化存在于所有文明的各个不同的生活领域中。想从文化史的观点来区别其特征，该提出的基本问题是：哪个生活领域是合理化了的？朝向哪一个方向？准此，首要的任务是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。”[4]

　　 这就是韦伯毕生的使命。他对西方“理性主义”的探讨集中表现为对“西方的”，也即“理性的”资本主义的独特性的研究。他所谓的独特性，是指一种并非基于传统和习俗，而是基于一种深思熟虑地、系统地调整经济手段以实现赢利目的的经济制度。为此，韦伯以两个区分为起点：

　　 资本主义经营有别于最大限度地获得利益的“逐利”行为。在韦伯看来，“‘营利’，或‘追求利润’，追求金钱以及尽可能聚集更多的金钱，就其本身而言，与资本主义完全无涉。此一现象，无论过去或现在，皆可见之于侍者、医生、车夫、艺术家、娼妓、贪官、军人、盗匪、十字军、赌徒以及乞丐——或者可以说，不管在任何时代、任何国家，苟有客观机会可以牟利，则此一现象即可见诸‘各式各样的人士之间’。因此，在文化史的初步课程里，我们就该断然放弃此种[关于资本主义的]幼稚定义。贪得无厌的欲望与资本主义并无类似之处，更非其‘精神’所在。反之，资本主义实际上或能抑制——至少是合理地缓和——此种非理性的冲动。资本主义制度不外乎就是利用这个继续的合理的资本主义‘经营’以追求利润或‘利润率’。”[5]就资本主义能抑制或缓和非理性冲动而言，它并不符合人的欲望。这种被韦伯认为是抑制人的自然冲动的“资本主义的”经济行为指的“工业资本主义”，其要点是：

　　 第一，基于利用交易机会而追求利润的行为。换言之，即形式上和平的营利之机会。诉诸形式上及实际上之暴力的营利，有其独特的法则，将其与最终目的在从交易中获取利润的行为归诸同一范畴，是不恰当的，……其次，在合理地追求资本主义营利之处，营利行为是以资本的‘计算’为依准。换言之，它是以此一方式安排：有计划地运用作为营利手段的财货和个人劳务，以期在个别企业最后决算的损益平衡表上，收入——资产之货币价值（如果是一持续性的企业，则为定期估算的资立之货币价值）——能超过‘资本’，也就是超过平衡表上估算的、用来交易营利的物质手段的价值（就持续性而言，则意味超出应继续增加）。[6]

　　 这种现代的，或理性的资本主义也有别于“传统的”资本主义。在区分了资本主义经营与逐利欲望之后，韦伯进而区分了资本主义“形式”与资本主义“精神”。他认为，货物交换、资本核算意义上的资本主义也并非西方所独有。“就此意义而言，‘资本主义’及‘资本主义企业’，甚至某一程度的资本计算之合理化，根据我们所知的经济文献，确曾存在于世上所有的文明国家：……而且这些企业并不都只是各自孤立的事业，也有持续性的个别企业与持久的‘经营’。……总之，资本主义企业与资本主义企业家（不管是临时性还是持续的），都是非常古老且普遍的现象。”[7]而理性资本主义则具有这样一些“社会的”要素：合理的自由的劳动组织；指向消费者市场可能性的理性的生意交易形式；家计与营业的分离；理性的帐薄记帐形式，等等。进而，韦伯认为，理性资本主义的这些“社会”因素仅仅涉及到资本主义的形式方面，而“现代资本主义”的独特性意味着，它是根据某种“经济伦理”组织经济活动。所谓经济伦理，所指的是行动——植根于宗教心理的、事实的种种关联之中——的实践激活动力。因此，要真正把握西方资本主义的独特性，还需要追问使资本主义文明得以发展的文化—心理条件，也即“西方”或“理性”的资本主义的动力。“经济理性主义的起源，不仅有赖于合理的技术与法律，亦且（一般而言）取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭遇严重的困境。”[8]是资本主义“精神”而非资本主义的“经济形式”，成为韦伯关注的焦点。韦伯的结论是，资本主义精神的远祖和基础，就是16、17世纪清教教会与教派的“新教伦理”。

　　 这一重要结论首先是在西方宗教的历史比较中发现的。

在韦伯看来，不但天主教奉行一种传统主义经济伦理，以消极的态度看待商人和实业家，即使是把“天职”（Beruf/Calling，亦译“志业”，指上帝安排的任务）中的劳动看作是上帝安排的路德教，其经济伦理也是传统主义的，如它认为所有的天职都的同等价值，因而对职业流动没有给予心理回报；它没有把生活作为一个整体加以系统化，因而每个职业和人生地位的界限仍由上帝牢牢掌握；它保留了天主教的博爱伦理，因而与市场关系中的非个人交换特性格格不入。排除了天主教与路德教后，韦伯转向禁欲主义新教教派和教会，其中特别是加尔文宗、虔信派、循道宗等。加尔文系统阐释的上帝是“绝对先验”的全知全能之神，它一劳永逸、不可改变地“预先确定”了只有极少数的人能够得救。这种得救预定论在逻辑上导向宿命、孤独感和焦虑感，“我是否为得救者之一”这一问题支配着虔信者们的生活。为了应对得救预定论的凄凉结局，清教徒们必须寻找自身属于特选少数的成员的资格标志。这就是17世纪对加尔文教义的重新阐释：上帝的动机固然不可知，但他显然希望人的行为要严格地遵循他的诫命和律法，清教徒们必须持续地“监控自身动向”、克制人性的自发冲动，驯服所有的需求和肉体欲望以符合上帝的律法，他们以这种条理性的行为证明自己是得救的信徒之一。“但是，清教徒把生活作为一个整体加以组织，事实证明还是很脆弱。他们始终面临着永恒的危险：种种诱惑很可能危及信徒们遵循上帝律法的努力，驯服自然状态的模式也可能被证明无效。即使诚笃信徒也很有可能落入得救预定论天命的逻辑结局：宿命论与绝望。实际上，韦伯的发现是：条理化理性生活组织的一个更牢固的基础，早已具体出现在清教牧师们的著作中了。他们把至关重要的得救确定与天职中的条理化劳动，与系统地追求财富和利润直接联系了起来，这种联系就是韦伯关注的核心问题，也是他论述经济传统主义被颠覆和新教伦理应运而生的关键。”[9]对16、17世纪的禁欲主义新教神学家们来说，如果尘世的存在是为了增加上帝的荣耀，那么显然，是富足、丰腴和共同福祉的世界，而不是贫穷匮乏的世界，才能显示上帝的仁慈与正义。超验性的上帝诫命，必须通过现世手段来施行。因此，劳动是来自上帝的命令，是增加上帝伟大的行为。而这种持续不懈的劳动不但在创造“非人格的社会利益”，也能够遏制一切自我中心的欲望，使信徒们的生活实现规律性、条理化，劳动因此获得特殊的宗教的尊严：如果信徒们以条理性性方式劳动，就可以认定这是上帝给予他们特殊青睐的标志；“紧张的世俗活动”会驱散得救预定论给信徒造成的不堪重负的疑惑、焦虑和道德卑下感；无休止的天职劳动会增强自信，使信徒们自信为特选者之一。同时，新教禁欲主义不仅使获利冲动名正言顺，而且把它看作是上帝意旨的直接使然。如果为了履行天职而尽义务，那么追逐财富不仅在道德上是许可的，而且是必需的。这就出乎意料地导致信徒们接受了一种“尘世主宰”的精神气质，并使自己的全部生活都以劳动和物质成就为取向，此即为“新教伦理”。其核心主题是：信徒对自身行为的严密组织，结果引导出一种受到严格控制的条理化的理性生活，对生活加以系统组织被引向了职业天职中的劳动、财富和利润。(点击此处阅读下一页)