【摘要】以儒家为代表的中国传统文化，是一种柔性的智慧。在一定意义上，它集中浓缩并体现在《论语》一书中。儒，柔也。这一柔性品格不仅是先儒的基本取向，而且依旧体现在孔子思想中并为孔子所发扬光大，从而在后儒中有其长久而明显的表征。可以说，这是儒家乃至中国文化一以贯之的主线。这种柔性智慧主要表现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等诸多方面。

　　 【关键词】孔子；《论语》；传统文化；柔性智慧；为仁由己

　　 从一定意义上说，儒家乃是中国传统文化的主干和代表。作为儒家最重要的元典之一，《论语》自然积淀并浓缩着传统中国的基本文化取向。因此，从该书所包含的丰富意蕴，即可窥见中国文化的柔性智慧。诚如钱穆所言：“以中华民族较之西方，显见为中华民族乃一和平柔顺之民族。”这在很大程度上是儒家文化长期以来浸润和塑造的结果。要了解并体认这种文化的性格特点，就不能不到《论语》中去探寻。

　　 一、从“儒，柔也”说起

　　 提到儒家，就不能不涉及“儒”字。关于“儒”，按照汉许慎《说文解字》的诠解：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”章太炎著有《国故论衡》（1910年）一书，首篇即为《原儒》，其中依义之广狭把“儒”分为三层，所谓“达名”、“类名”、“私名”，三者有一种历史演进关系。章氏认为，就最一般意义言，“儒之名盖出于需。”而“需者，云上于天（《周易·象传》曰：云上于天，需。——引者注），而儒亦知天文，识旱潦。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣”。这显然是沿着“儒”作为“术士之称”义去解释“需”字了，而“柔”的维度却未有触及。不过，章氏在另文中说过：“《杂卦》：需，不进也。按《彖》云：晋，进也。需晋旁通，故谊相反。”胡适有意接着章太炎讲，有《说儒》（1934年）一篇出。胡氏认为章太炎之说大体无误，但须补充。胡氏指出，“儒”之“柔”义，在于“‘需’字古与‘耎’相通；《广雅·释诂》：‘耎，弱也。’耎即是今‘輭’，也写作‘软’字。‘需’字也有柔软之意”。他认为，“凡从需之字，大都有柔弱或濡滞之义。”应该说，在儒家那里，这一古义被保留了下来。“儒”的这个取向，在《论语》中可谓是体现得淋漓尽致。

　　 但胡适在《说儒》中却认为，自孔子始，儒起了一个大转折，即由消极的柔顺之儒转向积极的振奋之儒，构成一个拐点。尽管他也承认，“大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来儒者的遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。”胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条：一为所谓“杀身成仁”，二为所谓“知其不可而为之”。但它们不能证明胡适所表达的观点。因为“杀身成仁”虽然刚烈，却也逃不过“克己复礼”的功夫；“知其不可而为之”非孔子本人语，乃其弟子子路回答门卫时说的话。正像钱穆所说：“此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子知其不可为而为，正是一种知命之学。”一向秉持“述而不作，信而好古”之信念的孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！无从周。”孔子甚至以“不复梦见周公”为憾，何以能够引发胡适所说的如此革命，令人生疑。所以，孔子之前的儒未必像胡适所说的这般消极，而孔子之儒也未必像胡适所说的这样积极。

　　 钱穆作《驳胡适之说儒》（1954年）一文，试图把“术士之称”同“柔”之义切割开来，但这一做法值得斟酌。依钱氏之见，“术士”之“术”即为“六艺”。他明确认为：“许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即娴习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。”这同他在《先秦诸子系年》上的说法相一致：“说文：‘儒，术士之称。’礼记乡饮酒义注：‘术犹艺也。’列子周穆王篇：‘鲁之君子多术艺。’则术士犹艺士也。称艺士者，由其娴习六艺。周官地官司徒，保氏养国子以道，教之六艺六仪。六艺者：五礼，六乐，五射，五御，六书，九数。”因之，在钱穆看来，“说文：‘儒，柔也。术士之称。’此当断为两句。柔者儒字通训，术士则儒字别解。许书句读，遂疑儒术尚柔，僢矣。”

　　 郭沫若在《驳〈说儒〉》（1937年）一文中，不同意胡适所谓的“儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才‘改变到刚毅进取的儒’”，认为刚毅进取并非始于孔子，而是中华民族一以贯之的基本精神，甚至早在周代青铜器的铭文中已现端倪。郭氏诘问道：“修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理（在郭氏看来，这些皆属积极有为的表现——引者注），岂不都是包含在这里面吗？”他还质疑胡适只提及《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦，而“《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦，为何落了选”？郭氏认为胡适只挑些有利于自己观点的证据，而无视那些相反的资料，所以缺乏足够的说服力。但问题在于，即使最能体现积极进取姿态的那句“天行健，君子以自强不息”，也脱不掉柔顺之义。它貌似与“柔”相悖，实则依然隐藏着更深层的“顺应”之姿态。因为“君子”之人格，恰恰是源于对“天”象的模仿和效法。君子的“自强不息”的取向，其合法性归根到底是来自“天”的刚健之象。孔子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”尧之为大，在则之于天。正所谓“天垂象”，“圣人则之”，其中有一个人道顺应天道的文化原型在。郭氏试图强调儒乃一概是刚健进取，但这显然无视了其柔的一面。儒之柔的高明恰恰在于貌似柔弱实则刚强。诚如《中庸》所言：“虽柔必强”。此正是儒家及其代表的中国传统文化的柔性智慧所在。

　　 二、尚文不尚武

　　 以儒家为代表的中国传统文化尚文不尚武。据《论语·颜渊》记载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”作为人的生存条件，“兵”关乎安全，“食”关乎生活，都与人的生存直接相关。《左传》有言：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）孙膑亦称：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·始计》）“食”的重要性更是自不待言，所谓“王者以民人为天，而民人以食为天。”（司马迁：《史记·郦生陆贾列传》）“兵”乃安全的保障，“食”乃生活的保障。按马斯洛的“需要层次论”，这些都是人的生存所必须满足的最起码的需求，属于人的存在的绝对前提。但即使如此，孔子认为，同“信”相比，它们仍然在其次。在他看来，在“兵”、“食”、“信”三者之中，惟有民众的信任才是最为重要的，因为民众的信任乃是立国之本。即使是拿“兵”和“食”与之相比，也不能取而代之。由此足见儒家所秉持的价值取向的超越性特征。这一选择意味着执政的合法性归根到底是来自民心之所向。这显然是体现了孔子的民本思想。军事、经济、民心，三者之中最重要的乃是民心。相对地说，最先可去掉的，就是“兵”。孔子的这种“去兵”的思想，鲜明地体现出儒家贵柔的特点。儒家是不太信任军事的。孔子这段话，其实质在于强调道德的优先性。

　　 在中国文化系统中，即使是“武”字本身，也是止戈为武，止戈即和平之意。《说文解字》释“武”曰：“楚庄王曰：夫武，定功戢兵，故止戈为武。”据《论语·卫灵公》记载：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”这暗示了孔子所心仪和欣赏的是礼仪，而拒绝兵戎。孔子的态度极为鲜明，重礼仪而轻军旅之事。宋欧阳修曰：“兵非圣王之所务”。据史书记载，张载年少好兵，在见到范仲淹时，范曾劝他：“儒者自有名教可乐，何事于兵”（《宋史·张载传》）。二程则曰：“兵也者，古人必不得已而后用者。”此与道家相通。《老子》有言：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”（《老子·第三十一章》）老子讲究“柔弱胜刚强”的道理，譬如他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子·第七十八章》）。此番道理，儒家同样也是主张的。儒道相通的一面，由此可窥其一斑。胡适就认为，“老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种‘宽柔以教不报无道’的柔道。……如果‘儒，柔也’的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。”钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议，但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的，却无碍于义理上的贯通。

　　 据汉代桓宽的《盐铁论》记载，代表儒家立场的“文学”认为“古者贵以德而贱用兵”（桓宽：《盐铁论·本议》），并援引孔子的话，即“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”，以为支持。他们批评道：“今废道德而任兵革，兴师而伐之，屯戍而备之，暴兵露师以支久长，转输粮食无已，使边境之士饥寒于外，百姓劳苦于内。立盐铁，始张利官以给之，非长策也，故以罢之为便也。”（桓宽：《盐铁论·本议》）。因为“文学”相信德性的力量：“畜仁义以风之，广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。”（同上）这表明，柔并不是弱，相反它才是一种真正的力量。

　　 三、为仁由自不由他

　　 关于道德的自足性，在《论语》中载有孔子的一些说法。例如，“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”显然，在孔子看来，为仁与否，取决于人的自我意志。所以，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”这充分凸显了仁（道德）的自律性和内在性。在儒家看来，道德的根据植根于人的本然之性，需要“反身而诚”的功夫方能把握到。这也正是中国文化之所以特别强调“体认”方式的根本原因。依照儒家的观点，作为人性的觉解，“仁”乃是目的本身，它具有内在价值，因而不能被用来充当任何作为他者的外在目的的手段。因此，孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”安仁，仁乃是目的本身；利仁，仁则沦为外在目的的工具。张岱年认为：“‘安仁’即安于仁而实行仁，即为行仁而行仁；‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段，仁本身具有内在的价值。”此论甚确。

儒家所谓的“学”，说到底就是为了达到对人性的觉解，亦即所谓“得道”。所以，孔子弟子子夏说：“君子学以致其道。”宋儒程伊川曰：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。……然则颜子所独好学者，何学也？学以至圣人之道也。”圣人之道其实也就是做人之道，因为在儒家看来，所谓圣人不过是人之本然之性的先知先觉者罢了。孔子有君子“志于道”和“士志于道”的说法，他因此把得“道”看得比生死都重要。正是基于此，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。这充分体现了孔子的超越取向。也正因此，我们才可以理解孔子何以说“朝闻道，夕死可矣！”只要“闻道”，死而无憾。由此足见对道的体认可以超越生死。所谓“仁”，无非就是对道的觉解和践履而已。所以，孔子曰：“君子上达，小人下达。”按照张载的诠解：“上达反[返]天理，下达徇人欲者与！”《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”上达所达者为道，下达所达者为器。上达意味着拯救和提升，下达则意味着沉沦和堕落。此乃君子小人在道器关系上的分野。道器之别实乃上下之异。所以，孔子说：“君子不器”；“君子谋道不谋食”；“君子忧道不忧贫”等等。此皆谓君子志于道而非器，亦即上达而非下达。此方为君子之志的所在。也正因此，孔子称赞其弟子颜回的安贫乐道。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”在孔子看来，君子的理想人格在颜回身上得以证成。所以，对于颜回的早亡，孔子是悲痛欲绝。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”有人赞扬孔子，曰：“大哉孔子！博学而无所成名。(点击此处阅读下一页)