单世联:思想解放之后的选择

选择字号:   本文共阅读 5607 次 更新时间:2021-03-05 06:12

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单世联 (进入专栏)  

邓小平在总结“文革”的教训时指出:“我们根本否定‘文化大革命’,但应该说‘文化大革命’也有一‘功’,它提供了反面教训。没有‘文化大革命’的教训,就不可能制定十一届三中全会以来的思想、政治、组织路线和一系列政策。”[1]历时十年的“文革”,不是“史无前例”、“就是好,就是好”的伟大革命,而是必须吸取的反面教训,是灾难深重的“浩劫”,在两种截然相反的评价之间,是一场以“实践是检验真理的唯一标准的讨论”为发端的思想解放运动。在文化思想史上,这一思想解放运动也被称为新的启蒙运动,其核心是发扬“五四”启蒙精神,总结极“左”路线的历史教训。尽管这一思潮与随风而去,但其开启的方向却一直在规划着中国文化的发展。


1、回首延安传统


1970年代末的思想解放运动有其深刻的历史和社会根源,但在言论上,以南京大学胡福明的《实践是检验真理的唯一标准》和时任中国社会科学院副院长周扬的报告《三次伟大的思想解放运动》最为重要。

周扬的报告源于中国社会科学院纪念“五四”运动60年代的学术讨论会,其来龙去脉有一定的偶然性。据时任中国社会科学院副院长的于光远介绍:“1979年春天,要纪念‘五四’。……我认为在新时期,我们要的民主和科学应该有新的内容:在民主方面我们强调人民民主、社会主义民主,在科学方面要特别注意普及和发展马克思主义的科学。……社科院党组中黎澍和温济泽在纪念‘五四’应该强调科学和民主这一点上同我完全相同,于是我在党组会上提出要以社科院名义召开一个以讨论新时期中发展科学和民主为主题的学术讨论会,组织院内学者们积极参加。并且建议在院内建立一个由周扬、温济泽、黎澍和我四个党组成员组成的会议筹备小组,进行工作。我们知道在这个学术讨论中我们想强调的这些内容与胡乔木想强调的肯定会有距离,但是‘五·四’六十周年又不能不纪念,纪念‘五·四’强调科学和民主又是理所当然,胡乔木不好反对,如果他不同意我一定要他讲讲他的道理。由于在社科中我分工负责学术工作,我觉得应该这么来办。会上胡乔木倒没有提不同意见。黎、温和我觉得开好这个学术讨论会最重要的一件事是要有一个很好的主题报告。大家认为周扬是作这个报告最合适的人,于是我们去请他。而且希望他在开会的第一天,即五月四日正日子,第一个讲,周扬同意,问了一下胡乔木他也没有提出不同的意见。”[2]假如于光远等人没有想到要搞一场报告会,假如他们没有想到请周扬做报告。假如时任中国社会科学院院长的胡乔木提出不同意见,这个报告可能也就没有了。

但无论如何,于光远、温济泽是找对了人。周扬的政治地位其实不算太高,“文革”前后基本上就是在中央候补委员、中宣部副部长、文化部党组书记、中国文联党组书记这个层次,只不过在十一届四中全会上被补为中央委员会委员,这些职务在中央和国家机关中,为数不少。但是,周扬曾经是文艺界的最高领导,而文艺,在毛泽东时代又被赋予了重大的政治意义。同时,周扬不但深得毛泽东文艺思想与语言风格的精髓,而且也曾深得毛泽东青睐,多次以个人的名义发表重要理论文章。要说明的是,在“文革”前,只有陈伯达经常用个人的名义发表宏篇大论,其他的众多“秀才”一般不用个人名义。比如1960年代著名的“九评”,用的都是“《人民日报》编辑部《红旗》杂志编辑部”。同时,周扬还经常在文艺界、文化界的重要会议上做主题报告,大气磅礴而锋芒毕露。1958年,周扬总结文艺界反右运动的名文《文艺战线的一场大辩论》发表后,韦君宜当时就认为是“杀气腾腾,蛮不讲理,可谓登峰造极”。[3]王蒙则以其特有的语言风格说:“60年代,他给社会科学工作者讲反修,讲小人物能够战胜大人物,那时他在意识形态领域的影响达到了一个相当的高峰,那时候他的言论锋利如出鞘的剑。他在著名的总结文艺界反右运动的《文艺战线上的一场大辩论》中提出‘个人主义是万恶之源’的时候,也是寒光闪闪、锋芒逼人的。”“我听到不止一位老作家议论的举止,在开会时刻,他当然是常常出现在主席台上的,在他主席台上特别有‘派’,动作庄重雍容,目光严厉而又大气。一位新疆少数民族诗人认为周扬是美男子,另一位也是挨过整的老延安作家则提起周扬的‘派’就破口大骂。还有一位同龄人认为周扬的风度无与伦比,就他站在台上向下一望,那气势,别人怎么学也不像。”[4]

周扬“文革”前最重要的文章当然是1958年《文化战线上的一场大辩论》、1963年《哲学社会科学工作者的战斗任务》,前者文艺界反右运动的总结,后者是文化思想界反修的动员令,均为毛泽东所修改和赞赏。以后一篇报告为例,毛泽东修改了22处,加写了八段文字,其中最长的四百多字。其时正值中苏论战高潮期间,“九评”已经发表了4篇,毛对它的重视似乎还超过当时其他的论战文章。当时在中宣部工作的龚育之回忆说:“毛对中苏论战的各篇文章,大都看过也作过修改,但从《建国以来毛泽东文稿》提供的档案来看,改写和加写的段落这么多,像周扬文章这篇的,没有几篇。周扬这篇文章,在《人民日报》和《红旗》杂志同时发表。这种发表方式,同正在发表的九评完全一样,而且也同这些评论一样,由中央广播电台向全国并用多种语言向世界广播。播音员以格外庄重的声调,朗读这篇文章。”[5]“文革”后,周扬最重要的文章是1979年的《三次伟大的思想解放运动》和1983年的《关于马克思主义的几个理论问题》,后一篇文章因其“人道主义”、“异化”等理论问题,还引发了1983年的“反精神污染运动”,因此影响广泛。

似乎也是偶然的。周扬的这4篇文章与其政治命运直接相联。尽管从延安时代起,周扬就是党在文艺方面的主要领导人之一,但只有在经过了1957年反右,胡风、冯雪峰、丁玲等可能挑战或具有挑战潜力的竞争者都已倒下后,周扬才真正成为中国文艺的“总管”,《文艺界的一场大辩论》即是主要标志。而当周扬1963年做《哲学社会科学工作者的战斗任务》的报告时,他的辉煌已经到头,因为毛泽东严厉的目光此时已经转向文艺界,作出了有关文学艺术问题的第一个“批示”,目标直指周扬。人民出版社原总编辑曾彦秀说:“……周扬自己实际上已是文艺界第一号被批判的对象了。他有点像是带着枷锁在跳舞,是怎么也好看不起了的。在周的这篇报告之前,即1963年12月12日,毛泽东就已在一个内部刊物上对文艺界写了一个‘不切实际的批语’……”[6]同样,周扬在1979年做《三次伟大的思想解放运动》的报告时,虽然此时他只是中国社会科学院副院长,但此报告影响极大,并直接支持了正在开展的“实践是检验真理的唯一标准”的讨论。当时就有人说,纪念“五四”,一片空白,只有一篇周扬的大文章。[7]“这一篇报告奠定了他在新时期思想文化领域的地位”。[8]果然,周扬很快官复原职,又一次活跃在中国文化思想界。但4年后,他的《关于马克思主义的几个理论问题》却受到严厉批评,周扬被迫发表公开检讨,从此暗然退场,直至去世。

“五四”纪念年年搞,周扬这一篇报告的影响力,源自其直接参与到对当时正在开展的“实践是检验真理的唯一标准”讨论,这个问题不单单是个哲学问题,而且是个政治问题,其核心就是:是毛泽东的最高指示还是社会实践,才是判断问题的标准?周扬的创意在于,第一次把以这场讨论为中心的思想解放运动与“五四”、延安整风并列,使这一讨论的合理性、必要性、历史性得以阐明。在当时,也只有这篇报告这样做了。

周扬报告中的观点可以概括为,五四运动是第一次思想解放运动,它在形式上是改文言为白话,创造言文合一的新文学,在内容上是以资产阶级民主思想批判孔学和维系封建社会制度的旧礼教三纲五常、旧道德忠孝节义。[9]延安整风是第二次。整风运动所要解决的中心问题,就是如何正确对待马克思主义。这是能不能把马克思主义同中国革命的具体实践结合起来的关键问题。“整风运动的宗旨,仍然是解放思想,但不是把人们的思想从封建教条下,而是从‘左’倾机会主义者制造的关于马列的教条、第三国际的教条下解放出来。”第三次是“文革”结束后“实践是检验真理的唯一标准”的讨论。“这次思想解放运动的中心任务,就是要在马列主义、毛泽东思想指导下,彻底破除林彪、‘四人帮’制造的现代迷信,坚决摆脱他们的所谓‘句句是真理’这种宗教教义式的新蒙昧主义的束缚,把马列主义、毛泽东思想的普遍真理,同在中国实现社会主义现代化这个新的革命实践,紧密地结合起来。”三次思想解放的特点都是反对思想僵化、反对教条主义和蒙昧主义。在现代中国,束缚、控制着人们思想的教条分别是封建传统、马列教条和现代迷信。

把历史分为若干阶段加以分析和处理是马克思主义的一贯做法,而以“五四”和延安整风为现代中国的两次文化革命,又是周扬早已有之的历史观念。1951年,他在一个报告中说:


1942年毛泽东同的《在延安文艺座谈会上的讲话》,把新文艺推进到了一个新的历史阶段。假如说“五四”是中国近代文学史上的第一次文学革命,那末《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表及其所引起的在文学事业上的变革,可以说是继“五四”之后的第二次更伟大、更深刻的文学革命。[10]


当然,1979年的周扬并不只是在前两次之后再加上第三次,而是要说明何以有第三次。在他看来,三次思想解放运动不是断裂的,而是连续的,其一以贯之的线索就是如何认识和实践马克思主义。在第一次思想解放中,“封建传统的打破带来了思想的大解放,为马克思主义的传播和共产党的建立准备了不可缺少的条件。毫无疑问,这是五四运动的最重要的成就。”马克思主义进来了,但又被教条化,所以有第二次解放。此后又是一轮教条化,因此需要第三次解放。在这个意义上说,分析三次解放运动,中心问题是马克思主义在中国何以一再被教条化?

对于马克思主义第一次被教条化的原因,周扬是根据毛泽东的观点进行分析的。毛泽东有言:“五四运动的发展,分成了两个潮流。一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神,并在马克思主义的基础上加以改造,这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。另一部分人则走到资产阶级的道路上去,是形式主义向右的发展。但在共产党内也不是一致的,其中也有一部分人发生偏向,马克思主义没有拿得稳,犯了形式主义的错误,这就是主观主义、宗派主义和党八股,这是形式主义向‘左’的发展。”[11]根据这一观点,周扬论述道:


在“左”倾教条主义者手里,马克思主义就走向反面,变成了反马克思主义的新八股、新教条。它同封建老八股、老教条一样,成为禁锢人们思想的一种精神枷锁,压制着真正的马克思主义的传播和发展。这种教条主义是五四运动本来性质的反动,同时又是五四运动的消极因素的发展。

五四运动本身是有缺点的,有它的历史局限性。那时候许多人还没有掌握马克思主义的批判精神,使用的还是资产阶级的形式主义的方式,好就一切都好,坏就一切都坏,带有很大的片面性。这就影响了这个运动后来的发展。老八股、老教条的影响还没有来得及彻底肃清,一些新思想。新理论却又在一些人的手里变成了洋八股、洋教条。


五四思想其实并不能简单地总结为反传统、接受西方,但就其主旋律而言,与激烈的反传统主义相应的,是其对西方文化中的民主与科学热情的、不加反思的接受。陈独秀对此表述得非常清楚:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。”[12]陈独秀与“五四”思想均丰富复杂,不是一句“洋教条”可以概括的,但“五四”催生了、强化了尊西趋新的思潮则是没有疑义的。五四时期的中国面临的两个“西方”:一是自由民主的、资本主义的“西方”,也就是陈独秀等人早期所信任的西方。然而,第一次世界大战暴露了西方内在的冲突和暴力,战后巴黎和会的《凡尔赛和约》突显了西方文化中弱肉强食,而苏俄十月革命的成功又彰显了社会主义作为另一个更先进的“西方”的形象。于是,陈独秀等人迅速抛弃第一个西方而趋向第二个西方。当中国共产党人以俄为师、走俄国人的路时,尊西趋新的思想模式并没有变,以西方批判中国传统的文化立场也没有变。这种形式主义的方式,在马克思主义成为中国共产党的意识形态、在中国共产党成为共产国际的一个支部时,又有了更进一步的发展,其后果就是马克思主义和苏俄经验的教条化。所以,就思维方式、文化取向上说,党内的“左倾”教条主义与“五四”潮流确有内在关联。当然,毛泽东/周扬的论说过于概括,因为“五四”的思想主流科学与民主,并未在教条主义那里得到发展,五四与左倾教条只是部分地关联。

对于马克思主义第二次被教条化的原因,周扬将之归结为林彪、“四人帮”的阴谋:


林彪、“四人帮”用毛泽东同志在我们党和人民中的崇高威望,又利用我们队伍中一些同志思想上的僵化,以及一些青年人的幼稚,采用极左的口号,极力制造现代迷信。他们假“高举”以营私,通过宣传“顶峰论”、“天才论”,制造偶像崇拜、宗教仪式,提倡封建伦理、愚民政策,完全否定了延安整风精神,使得“句句是真理”、“句句照办”的现代迷信,风靡一时,流毒全国。这种现代迷信,成为林彪、“四人帮”借以进行篡党夺权的最重要的精神武器。一方面,用为伪装自己,欺世盗名,给人们以只有他们才是“最忠、最忠、最忠”的假象。另一方面,又是打人的大棒,用它来推行封建专制主义,对我们的干部和群众,特别是对坚持党的优良传统的老一辈革命家,进行暴虐摧残,实行“全面专政”。


这里的关键是,为什么全党、全国人民会中林彪、“四人帮”的“毒”呢?周扬没有进行充分的分析,他只是把这一现象归结为利用了毛泽东的“崇高威望”:“延安整风运动,完成了马克思主义传入中国之后的又一次思想大解放,从思想上扫荡了‘左’倾教条主义在党内的影响,使得以理论和实际相结合为特征的毛泽东思想在党内外得到空前的传播。”这表明,整风运动清除了对苏联、对共产国际、对马列教条的崇拜,同时“空前传播”了毛泽东思想;在清除了对共产国际的崇拜后,酝酿了对毛泽东的崇拜。

就反对各种教条而言,三次思想解放运动当然是连续的,但反对封建传统的后果之一,是为“洋教条”(无论是西方文化还是马列教条)挪出了空间;反对“洋教条”的后果之一是再一次制造了新的本土教条。“言必称希腊”的现象是被克服了,但“言必称秦始皇”的现象又出现了。

无论是洋教条还是土教条,都是教条主义,都是危害深重。为什么会重犯呢?这就提出了延安整风是否真的完成了“反教条主义”任务的问题。接受马克思主义后形成的教条主义对中国革命带来严重影响:“以王明为代表的‘左’倾教条主义者,把具有创造精神的、战斗的马克思主义变成了僵死的教条。他们不从中国的实际情况出发来对待马克思主义,而是生吞活剥地把马克思主义书本上的个别词句奉为神圣;不是运用马克思主义的立场、观点和方法来研究中国社会各方面的问题,总结实际经验并从中引出结论以作为行动的指南,而是抛弃马克思主义的活的灵魂,盲目照搬外国经验。在他们看来,凡是斯大林和共产国际说的,凡是苏联做的,就是金科玉律,必须照办,丝毫不能更动,稍有违反就是大逆不道,就要扣上种种大帽子,残酷斗争,无情打击。”周扬强调:“在这个惨痛的事实面前,全党终于醒悟过来”,在毛泽东的领导下进行整风运动,意在从思想上和理论上彻底清除“左”倾机会主义的影响,正确解决马克思列宁主义同中国革命的具体实践相结合的问题。这当然是整风运动的功绩,但周扬没有深入论述的是,延安整风其实并没有完全清除对苏联的崇拜、对教条的崇拜。这有两个方面。在策略上,正如黎澍所指出的:毛泽东在与王明教条主义作斗争的同时,“……另一方在又必须表明他忠于教条主义。王明是第三国际派来的,要把王明整下去而不开罪第三国际,只有这样办。实际上斯大林十分看不起中国人,根本不把中国共产党放在眼里,认为中国共产党成不了事。……毛泽东不得不十分谨慎,极力表现忠于斯大林,学苏联学得非常坚决。学马克思主义主要是学斯大林的马克思主义,……”[13]在理论上,胡乔木说得更清楚:


延安反教条主义对斯大林的一套体系没有批判。对斯大林建设党、领导国家、领导国际共产主义运动的原理、方法没有批判,发生“文化大革命”的悲剧,追本溯源还要追到斯大林。[14]


比如,延安时期,毛泽东对“集斯大林主义之大成”的《联共(布)简明党史》一书就非常看重,不但自己阅读多次,并以之为整风运动的学习文件,而且还学习斯大林以两条路线斗争为党史编纂模式的经验,总结中共党史。直到1956年苏共批评斯大林之后,毛还这样说斯大林:他主持写的《联共(布)党史》,其中是否有错误可以研究,但它毕竟是用第一部力图用马克思主义的观点叙述共产党的斗争历史,总结苏共革命斗争的经验。这是国际共运史上第一部这样的书。[15]延安时期批判的是对共产国际、对苏联的崇拜,但没有清除教条主义的“原理、方法”,因此很容易产生新教条主义。一些被认为是独创性的观点,实际也源自苏联。如胡乔木指出:“毛泽东在《实践论》、《矛盾论》中的多数观点,是马恩列或三十年代苏联哲学界所已经提出来的,不能轻易说是他的创见。”[16]也就是说,延安时期的反教条主义是不彻底的,毛泽东部分地保留了、发扬了苏联的教条主义。“大救星”、“红太阳”、“伟大领袖”、“最高指示”这些观念与概念,如果不是直接至少也是萌芽于延安时期。

反斯大林不反斯大林主义,是延安整风、也是毛泽东思想的特点之一。在这个意义上,毛泽东并未真正告别苏联教条主义。但更重要、也更复杂的问题是,毛泽东又确实有不同于苏联或斯大林的一套。而另搞一套的后果,实际上比苏联更糟。

1949年后,毛泽东宣布在外交上一边倒,在国家建设的各个方面都向苏联学习,“苏联老大哥”成为中国的典范,全盘苏化风行一时。1956年,苏共对斯大林问题有所揭露,毛泽东的基本判断是“揭了盖子,捅了漏子”。头上了“盖子”揭开了,毛泽东有了自由感,有了独立自主的空间。从1956年开始,毛泽东在坚持对斯大林“七分成绩,三分错误”的评价的同时,也多次批评共产国际、苏联和斯大林的错误,多次批评对苏联的崇拜。这是正确的、必要的,至今也应当给予充分评价。但其动机和过程又是复杂的。毛泽东当然可以合理地认为,被赫鲁晓夫揭发的斯大林有许多错误,揭发斯大林的赫鲁晓夫缺乏政治谋略,苏联人有什么理由永远充当老大哥?1957年11月,毛泽东到莫斯科开会,亲身体会到一些中国共产党坚持的东西,已越来越被苏共和欧洲国家的共产党抛弃了,他认真考虑了世界革命的中心转移到中国来的问题。只是中国还不具备当大哥的能力:“我们中国是为不了首的,没有这个资本。我们经验少。我们有革命的经验。没有建设的经验。我们在人口上是个大国,在经济上是个小国。我们半个人造卫星都没有抛上去。这样为首就很困难,召集会议人家不听。”[17]领袖的地位取决于国家的地位,国家的地位取决于实力,社会主义阵营也不例外。也就是在这次会议上,毛表示苏联15年赶上美国,中国15年可以赶上英国,并立即向国内发出指示,部署大跃进。他自信,如果中国经济搞上去了,在苏联可能变质的背景下,中国就可以成为世界革命的中心。八大二次会议上:“柯庆施向毛泽东说:‘明年上海可以试行吃饭不要钱了。’毛泽东听了非常高兴地说:‘做到吃饭不要钱,有全世界的影响,可比苏联放一颗卫星大得多。’”[18]同年8月的北戴河会议上,薄一波传达了毛的一个想法:“要破除迷信,美国不算什么。用不了一、二十年,苏联可以变为两个美国,我们可以变为四个美国。”[19]社会主义要与资本主义较量,中国也要与苏联的竞赛:苏联不过变成两个美国,中国却是英、美、苏一起超过!“赶美超英”是当时的口号,其中毛泽东更看重的是“超苏”。在八大二次会议上,毛说:“中国应当成为世界第一大国,因为中国人口世界第一个多嘛!过去林彪同志在延安曾谈过,将来中国应比苏联强。那时我还有点不大相信,我想苏联也在进步呀!现在我相信了,完全有可能。”[20]“大跃进”运动,既是社会主义与资本主义的竞赛,实际上也想和苏联较一回劲,继斯大林之后充任社会主义阵营的老大,成为世界革命的领袖。正是从大跃进开始,个人崇拜开始抬头。

以苏为鉴,是探索中国社会主义道路的起点。毛泽东1959年有一个总结:


前八年照抄外国的经验。但从一九五六年提出十大关系起,开始找到自己的一条适合中国的路线。一九五七年反右整风斗争,是在社会主义革命过程中反映了客观规律,而前者则是开始反映中国客观经济规律。一九五八年五月党大会制定了一个较为完整的总路线,并且提出了打破迷信,敢想敢说敢做的思想。这就开始了一九五八年的大跃进。[21]


这里我们存在着一个类似:革命时期,党经过十多年的探索,才在延安整风中完成了“走自己的路”;在建设时期,党经过七年的探索,才开始“找到一条适合中国的路线”。如果说我们党通过延安整风摆脱了教条主义的束缚,为中国革命胜利奠定了思想基础的话,那么十多年后建立在反右、总路线基础上的大跃进却失败了,而这个失败又成为通向“文革”的起点。胡绳主编的党史总结了这个过程:“在南宁会议上毛泽东提出‘不断革命’的思想,认为1956年在生产资料所有制方面取得了社会主义革命的基本胜利,1957年整风反右后,又在政治战线和思想战线上取得了社会主义革命的基本胜利,现在要来一个技术革命,把党的工作的重点放到技术革命上去。全党工作重点转移,固然可说是八大一次会议后前反复强调的从革命转变到建设的正确战略思想的延续,但这种转移同批评反冒进和发动大跃进结合在一起,同‘苦战三年’基本改变落后面貌的口号结合在一起,离开实事求是,稳步前进的轨道,不能不走偏方向。在成都会议上毛泽东强调要破除迷信,解放思想,强调学习要和独创相结合,批评过去八年经济工作(主要是生工业和计划工作)的教条主义,认为这是在外国经验的压力下,不能独立思想,没有吸取王明教条主义的教训。南宁会议和成都会议作为探索中国自己的建设社会主义道路的新起点,有其积极的一面。……但是后来的实践表明,这两个会议对中央和全党的工作又有消极的一面。那就是两个会议都对1956年的反冒进以及主张反冒进的中央领导人(他们代表党中央的大多数,而且他们的主张得到党的八大一次会议和八届二中全会的确认)作了不适当的批判,从而造成如下两个方面的影响:第一,新的探索实际上否定了从经济恢复到第一个五年计划时期党和人民的积累并由八大所总结的宝贵的成功经验,而本来是应该在这些经验的基础上进行新的探索,完全抛弃这些经验,就很难不助长脱离实际的臆想和冒进。第二,新的探索实际上否定了党中央领导集体的经验和智慧,也实际上破坏了党的集体领导原则和民主集中制,这就很难不助长个人专断和个人崇拜的发展。”[22]

这种“现代迷信、新蒙昧主义或新奴隶主义”,是在反对教条主义之后形成的新的教条主义,有些方面比王明教条主义更为严重。延安时期任毛泽东秘书、参与起草1945年《关于若干历史问题的决议》的胡乔木,后来就对比说:“我们对历史上的教训忽视了,人是很难牢记历史的教训的。比如1945年的《决议》里面批评左倾错误时讲:‘……各次尤其是第三次“左”倾路线的同志们只知道关门主义和冒险主义,盲目地认为“斗争高于一切,一切为了斗争”,“不断地扩大和提高斗争”,因而不断地陷于不应有的和本可避免的失败。’……自己亲身经历的历史教训,自己写下来的,……说得这样清楚的话:‘盲目地认为斗争高于一切,一切为了斗争’,不就是后来所说的斗争哲学吗?……1945年的《决议》说:‘在组织方面,在党内曾经把一切因为错误路线行不通而对它采取怀疑、不同意、不满意、不积极拥护、不坚决执行的同志,……加以“残酷斗争,无情打击”,甚至以对罪犯和对敌人做斗争的方式来进行这种“党内斗争”。’……这些历史经验大家都忘记了。”[23]胡所说的“大家”不只是毛泽东但主要是指毛泽东。毛泽东曾“自己写下”“自己亲身经历的历史教训”,但无论是斗争哲学,还是“残酷斗争,无情打击”,他后来都以更大的规模重演了一次。

因此,毛泽东部分地吸取了苏联的教训,但其另搞一套的结果在有些方面却为害更烈。毛泽东对中国道路的探索是多方面的,其中最重要的是理论上的“正确处理人民内部矛盾”和“双百方针”,实践上的“大跃进”、“人民公社”运动。事实是,正确的理论没有很好地坚持,错误的实践后果惨痛。这两个方面都遭到苏联的批评。薄一波记得:“陈云同志介绍的阿尔希波夫这几句话,曾引起大家的愤慨。我记得那天在走向宴会厅时,阿尔希波夫跟我走在一起,他讲:‘你们的计划太高了,恐怕实现不了。’我说:我们有群众路线,把土法炼钢炼铁加上去,计划一定能实现。他苦笑了一下,说土法炼再多也没有用。”[24]后来的事实证明了苏联人的正确。苏联的许多做法是违背马克思主义的,苏共中央的许多政策是集权的、专制的,苏联对中共的干预带来很多消极后果,所有这些都必须避免。但在发展经济技术、文化教育等方面,苏联还是吸收了人类文明的一些习惯性、普遍性做法,其中许多实践其实是惯例、经验、常识和智慧。这些并非为苏联所独创的理论、制度和实践,是苏联发展的正确方面。正视苏联的严重错误,不能把它所包含的一些正确的、必要的方面都否定。1958年11月,赫鲁晓夫对来访的波兰领导人哥穆尔卡说:“中国人现在正在组织公社。在我国,这在30年前就曾有过,对这个我们腻了。可是,中国人嘛,就让他们去尝试吧。当他们碰得头破血流时,主会有经验了。”[25]1960年赫鲁晓夫对中共代表团说:你们搞大跃进,可是人民没有裤子穿,穷得要命。你们搞百花齐放,现在怎么样,还放不放?你们那么爱斯大林,你们把斯大林的棺材搬到北京去好了。[26]现在的读者看到这些,可能只会哑然无语吧。

所有这些,周扬都没有讨论和分析,他的报告代表了1970年代末的思想状况,即在批判“文革”的同时维护毛泽东的形象。因此,第三次思想解放之后的选择,是既反左又反右。“一种错误倾向是,没有能够从思想僵化的状态中解放出来,……这种‘左’的错误倾向,是和林彪、‘四人帮’极左路线的影响分不开的,它是我们解放思想的重要障碍,是我们实现社会主义现代化的主要阻力。另一种错误倾向是,从右的一端,假借‘解放思想’之名,拣起几句支离破碎的资产阶级的陈言滥语,当成新武器,用来反对马列主义、毛泽东思想,反对革命的法制和革命的纪律,反对党的领导,反对社会主义道路,这根本不是什么思想解放,而是变成了资产阶级思想的俘虏。”反左,不能走向资产阶级思想;反右,不能思想僵化继续搞个人崇拜。正确的选择是坚持四项基本原则,在政治上拨乱反正,在思想上正本清源,回到马克思主义和延安时期的毛泽东思想。“如果说‘五四’运动促进了马克思主义在中国的传播,那么延安整风运动就在思想上真正解决了马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的问题。”就毛泽东在延安时期正确地解释了马克思主义而言,回到马克思主义也就是回到延安整风时期的毛泽东:“实现社会主义现代化的伟大任务,要求我们进一步解放思想。‘运动在发展中,又有新的东西在前头,新东西是层出不穷的。研究这个运动的全面及其发展,是我们要时刻注意的大课题。’毛泽东同志在抗战初期所说的这些话,对于我们今天进一步开展思想解放运动仍有指导意义。因为我们面对着由现代化而产生的许多新问题,必须解放思想,勇于探索,不断加以解决。我深信,只要我们坚持社会主义道路,坚持无产阶级专政,坚持党的领导,坚持马列主义、毛泽东思想,善于运用正确的方法去领导这场思想解放运动,我们就一定能够战胜一切艰难险阻,完成我们伟大的新的万里长征。”思想解放之后是波澜壮阔的改革开放,周扬也与时俱进,在1983年正面提出了“马克思主义的人道主义”的命题,要求“恢复人的尊严,提高人的价值”,走出了延安窑洞、拓展了了当代中国思想空间。而在改革开放时形成的“邓小平理论”和“中国特色社会主义理论体系”虽然部分地基于,却又远远超越了延安时代的毛泽东思想。


2、回到儒家文化


在周扬的论述中,第一次思想解放运动的是“一个敢于向旧势力挑战的思想运动,来打破已经存在了几千年的旧传统,推动社会的进步。”在这里,传统文化就是“孔学和维系封建社会制度的旧礼教三纲五常、旧道德忠孝节义”等“封建宗法思想”、“封建传统”。作为“严格的自我封闭的社会”中的文化,它既落后于“五四”所引进的“资产阶级民主思想”,更落后于马克思主义,所以追求现代的中国必须从旧文化中解放出来。周扬进而认为,1930年代的教条主义、形式主义“已经发展到如此荒谬的地步,以致它本身就成为一种蒙昧主义”,而与现代迷信相伴随的则是“制造偶象崇拜、宗教仪式,提倡封建伦理、愚民政策”等。顺着周扬的逻辑,则“五四”启蒙并未完成,以至于旧的蒙昧主义又隐身到马克思主义之中。从这个意义上,后两次启蒙内在地要求进一步清除传统的旧文化。这就是说,旧文化在周扬这里基本没有什么积极意义。

这种认知是不符合事实的。“文革”结束以来的近半个世纪,一个基本的趋势就是重新认识传统文化,不但要清除极“左”思想对传统的践踏,也要对“五四”激烈的反传统进行部分的翻案,在此过程中,传统文化的正面价值被确认。对于一些学者来说,从现代迷信中解放出来的一条出路,就是在传统中寻找克服“极左”思想的资源。冯友兰即是一位。

作为现代中国最重要的哲学史家、哲学家,冯友兰是在完成了毕生最重要的作品“三史六书”中的“二史六书”之后进入毛泽东时代的,在这个时代结束后,冯友兰评价说:毛泽东“集党、政、军大权于一身,并且被认为是思想上的领导人。他是中国历史上一个最有权威的人。在几十年中,他兼有了中国传统文化中所谓‘君、师’的地位和职能。因此,他在中国现代革命中,立下了别人所不能立的功绩,也犯下了别人所不能犯的错误。”[27]冯友兰对中国历史了解极深,与蒋介石、毛泽东两位都有过接触,他所下的“最有权威性”、“兼有君、师地位和职能”的判断,当然是基于其自身经验的深思熟虑之论。

最高领袖要求行为上的服从,伟大导师则要求思想上的认同。毛泽东的理想,不只是掌握政权,而且要统一全国人民的思想,“思想改造”、“改造世界观”等是其治国的基本内容之一。对于没有自己思想普通国民,通过各种宣传、教育把毛泽东思想灌输进去就可以,“改造”云云,更多是形式。对于像冯友兰这样有自己体系的哲学家或学者、知识分子,“改造”却是具体的、切实的,并与其政治地位、社会身份、生活待遇直接相关。“改造”的核心,就是放弃、批判此前已形成的、几乎成为其安身立命之所的思想,认同、接受毛泽东思想;“改造”的方式,主要是自我检讨、群众批判、组织认可。“检讨”、“交待”作为一种文体,是毛泽东时代普及的,没有一个49年以前过来的人不要写检讨。其数量之多、影响之大,可以说形构了一种“检讨文化”。

据蔡仲德编的《冯友兰先生年谱初编》,冯友兰的第一篇政治检查是1950年1月的《一年学习的总结》,第一篇学术检讨是1950年10月的《“新理学”底自我检讨》,最长的检讨的是1959年长达十余万字的《四十年的回顾》。大量的公开检讨之外,还有很多没有公开的“交待材料”,而以1966—1968年最多。如:

《自我揭发自我批判》(1966年7月5日)

《自我揭发的补充材料》(1966年9月2日)

《我的反动历史和反动关系(补充材料之一)》(1966年9月10日)

《我的反动历史与反动关系(补充材料之二)——批判我的个人名利思想》(1966年11月6日)

《我的反动历史与反动关系(补充材料之一)——我在西南联大的反动活动》(1966年11月10日)

《解放以后我的反动思想、言论和行动的检讨》(1967年1月4日)

《补充交待:1.关于我的罪恶历史的补充交待;2.关于我的反动社会关系的补充交待;3.关于我同几个外国人的关系的材料;4.关于我的财产的材料》(1968年2月5日)

《再补充交待:1.关于我的罪恶历史的再补充交待;2.关于我的反动社会关系的再补充交待;3.关于我同几个外国人的关系的补充交待;4.关于我的财产的补充交待》(1968年2月15日)

《对于我所放的大毒草的初步批判》(1968年2月18日)

《三补充交待:1.关于我的罪恶历史的三补充交待;2.关于我的反动社会关系的三补充交待;3.关于我同几个外国人的关系的再补充交待;4.关于我的财产的再补充交待》(1968年3月2日)

《对于我过去罪行的再认识》(1968年4月1日)

《对于我在文化大革命中的思想活动的检查和批判(再补充)》(1968年5月20日)

《我在西南联大所犯罪行的补充交待》(1968年5月29日)

《问题交待》(1968年6月6日)

《关于“中央训练团”的问题》(1968年6月11日)

《关于1946年—1948年我去美国的问题》(1968年6月26日)

《关于联大国民党“第一区分部”的问题》(1968年6月29日)

《我在西南联大所犯罪行的补充交待(续)》(1968年7月5日)

《在台湾的我的亲属》(1968年7月12日)

《我个人对待学生和进步人士的态度》(1968年7月12日)

《清华当局对于学生运动的态度》(1968年7月12日)

《我在西南联大时期同国民党关系的补充说明》(1968年7月18日)

《1926年—1939年我脱离及再加入国民党的经过》(1968年7月20日)

《回忆再回忆》(1968年8月12日)

《关于1943年西南联大学生从军的问题》(1968年9月13日)

《回忆再回忆(三)》(1968年10月9日)

《关于国民党青年军的问题》(1968年11月7日)

《在学习班上郑昕提的关于我的两个问题》(1968年12月28日)

一个人要有多少能力才能写这么多的检讨?在中外历史上有哪一位政治家可以令像冯友兰这样地位高、成就大的学者写出这么多的“交待”?这固然是冯友兰的政治关怀比较强烈,《新世训》明显表现了作“王者师”的心态;1945年是国民党代表大会主席团十几个成员之一;49年后表示自己没有资格做毛主席的学生,要争取做;“文革”期间在病榻上力捧女皇:“则天敢于作皇帝,亘古反儒女英雄。”[28]如此等等,恰如韦政通所说:“冯友兰的真正问题,是五十多年来一直靠得权力中心太近。”[29]但更重要的是环境因素,49年后政治形势天天在变,“上面”的精神更不僵化,要跟上时代就得持续不断地检讨。冯友兰的检讨就有三个阶段。49—66期间,他主要检讨自己49年以前的思想和作品;66—76年期间,不但要检讨49年以前的作品,而且要检讨49—66年的作品和思想;1976年“文革”结束后,要检讨在“文革”中的言行。

9年过去了,冯友兰没有改造好。陈伯达1958年在北大60周年校校庆大会上说:“不可设想,对于解放前已经有系统地形成一套资产阶级哲学观点的人,如冯友兰先生、贺麟先生等人,不进行深刻的系统的批判,或者他们没有进一步进行深刻的系统的自我批判,就能够获得无产阶级意识。”“冯友兰对自己的哲学思想作过自我批判,这是一种进步,但是还不够。”[30]

17年过去了,冯友兰还没有改造好。北大党委书记陆平在1966年初就这样说:“哲学系资产阶级唯心主义的势力是强大的,不仅有首屈一指的大师冯友兰,还有些国内的第一位的资产阶级哲学家。这些人的资产阶级世界观是根深蒂固的,绝不要看见他们一时的进步表现,就放松同他们之间的斗争,过去几年学校党委因此吃地大亏。”(见1966年1月5日《北京大学哲学系党员干部整风学习会议简报》第111期陆平发言)[31]这就难怪“文革”期间,他要写那么多的检讨类文字。

28年过去了,冯友兰依然没有改造好。“文革”结束也终结了大规模“检讨”的时代。然而,当其他知识分子都欢呼“新时期”到来时,冯友兰的检讨却还没有完。这最后一个阶段,最能显示冯友兰的地位、个性和悲情。原因在于,通过20多年无数的“检讨”、“交待”,他终于踉踉跄跄地跟上了时代和“上面”时,又在“文革”中为权谋所用。1973年8月给托人问候过他的江青写感谢信,同年10月成为当时最具影响力的喉舌“梁效”(北京大学、清华大学大批判组)的顾问(另三位顾问是林庚、周一良、魏建功,他们分别是文、史、哲、语言领域最优秀的学者),并因此与江青见过几次面;批林批孔运动中发表《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复西与反复古是两条路线的斗争》、《论孔丘》等论著,得到毛泽东的肯定;1976年8月江青来北大看望冯友兰,如此等等。所有这些在江青倒台后当然受到批判,北大有人称他是“四人帮的哲学顾问”,组织上要求他“说清楚”与“四人帮”的关系,报刊上多有批判文章,陈启伟在《历史研究》上著文说冯是江青“主要的咨询对象”,“从蒋介石王朝到‘四人帮’横行之时,这位顾问都是助纣为虐、用笔杀人的。”学者舒芜还以诗讥讽:“贞元三策记当年,又见西宫侍讲筵。莫信批儒反戈击,栖栖南子是心传。”(《四皓新咏》,“四皓”即冯友兰、林庚、周一良、魏建功)。冯友兰除了交待检讨外,其政协委员资格被取消,行动受到一定限制,待遇亦有下降。他回忆说:“经过‘四人帮’的一番折腾,我从解放以来所得到的政治待遇都取消了,我又回到解放初期那个时候的情况,这也可以说是‘赤条条来去无牵挂’吧。”[32]冯又开始了交代、检讨,直到1979年12月29日在北大哲学系“说清楚”会议上作完检查后,对他的批判才告结束,相关的待遇又随之而来,其女宗钟璞说:“历史就是这样,绕了一圈又回来了。”[33] 历史又回来了,80岁的冯友兰完成了思想解放。

思想解放的原因是思想曾受到控制和禁锢。经过了颠来倒去的折腾之后,冯友兰终于觉醒了。1977年10月16日,他为夫人写的挽联中有“断名缰,破利锁,俯仰无愧诈,海阔天空我自飞”之语,以此表明他的新认识:“路是要自己走的;道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的,不是依傍什么样本摹画来的。”[34]冯友兰的思想解放有两个方面的成果。

根据自己对马克思主义的认识,而不是根据“上面”的指令,重新写作中国哲学史。自1931年《中国哲学史》下卷出版后,冯友兰就成为中国最杰出的哲学家,其著也是中国哲学史的代表。冯友兰是勤奋的、自觉的,大量检讨之外,49年以来他的重要任务是是“用马克思主义立场、观点和方法”重写一部《中国哲学史》。但正像他要因应时势变化不断写检讨一样,其哲学史的修订也有三个阶段。“解放以后,提倡向苏联学习,我也向苏联的‘学术权威’学习……学到的方法是:寻找一些马克思主义的词句,作为条条框框,生搬硬套。……到了70年代初,对于中国哲学史的有些问题,特别是人物评价问题,我就依傍党内的权威的现成说法,或者据说是他们的说法。我的工作又走入歧途。经过这两次的折腾,我得到了一些教训……路是要自己走的;道理是自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的,不是依傍什么样本摹画来的。……吸取了过去的经验教训,我决定继续写《新编》的时候,只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西,直接写我自己在现有的马克思主义水平对于中国哲学和文化的理解和体会,不依榜别人。”[35]这个曲折过程,导致其《中国哲学史新编》写了四十年,并有三个版本:首先是修订本,但“这个修订本只出版了头两册之后,我又感到修订得连我自己也是不满意。我又着手修订修订本,但是在将它付印之前,我发现这个修订本又必须重新再写。这一次,我完全从头开始重写。三十年已经过去了,就这样修订、重写,还没有出版定本。”[36]49年以后,因应政治文化的变迁,冯友兰的《中国哲学史》有三个指导思想和三个版本:

苏联教条:《中国哲学史新编》第一、二册(为了区别于1980年代后的定本,收入全集时改名《中国哲学史新编试稿》)

儒法斗争:修订了前三册,当时没有出版。1980年以后经过再次修订后成为《中国哲学新编》第一、二、三册。

自己所见:《中国哲学史新编》第一到七册。

冯友兰曾长期努力跟上“上面”,却屡屡跟不上,一再挨批。然而,在他根据自己的所见写出《中国哲学史新编》之后,他却不期然地跟上了时代:经过“文革”对传统文化的大破坏,1980年代既是中国现代重新启动的时代,也是重新认识中国文化的时代,冯友兰理所当然地成为这个时代的代表人物之一。

冯友兰不只是哲学史家,也是哲学家,是探索中国现代出路问题的哲学家。因此,在其《中国哲学史新编》的最后一本,他也据其“所见”对“极左”思想进行了深刻反思。他的基本判断是,毛泽东思想可分为三个发展阶段:新民主主义及以前阶段、社会主义阶段、极左思想阶段。三个阶段的性质大不相同,第一阶段是科学的,第二阶段是空想的,第三阶段是荒谬的。第一阶段的理论著作是《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》。49年取得政权后,《新民主主义论》提出的政治纲领成为现实,1949年政治政治协商会议通过的、具有临时宪法性质的《共同纲领》是《新民主主义论》的法律形式。冯对此评价很高:“在《新民主主义论》中,毛泽东所用的革命方法是以革命的任务决定革命的性质,以当时社会的性质决定革命的任务。当时中国的社会性质是半封建、半殖民地,所以当时革命的任务是反帝反封建,由此决定中国革命的性质,不能是社会主义革命,而只能是新民主主义革命。《共同纲领》就是实现新民主主义革命的措施。”[37]转变发生在1954年。全国人民代表大会制定的《中华人民共和国宪法》,正式取消了《共同纲领》的法律效力,把建设社会主义国家,而不是原来的新民主主义的国家,作为总目标。这一转变也表示毛泽东对于革命方法的认识的大转变。在冯友兰看来,这一转变也标志毛泽东思想科学阶段的结束。“毛泽东常说,革命就是解放生产力。作为一般的论断,这是不错的;但是在历史发展的过程中,使其不能发展的,毕竟是些具体的东西。这些东西,就是某时某地革命的对象;消灭这些对象,就是其时其地的革命的任务;这个任务,决定其时其地革命的性质。如果得到自然的发展,中国社会自然也会从封建社会进入到资本主义社会。在这个自然发展中,有其内部的阻力,那就是封建残余势力;更重要的是其外部的阻力,那就是帝国主义。所以要解放中国社会的生产力,就必须反帝反封建,尤其是反帝。”[38]革命是必须的,但革命这后就应当是建设和发展。中华人民共和国的成立,表明中国社会的生产力已经从帝国主义的束缚下解放出来了,以后所应做的事,是用各种方式、各种渠道,调动中国社会的生产力。这就是新民主主义道路。新民主主义所包括的五种经济,其中有资本主义。如果五种经济中的资本主义经济又发展成为生产力的束缚,那就用社会主义再作解放,这就是革命分两步走的道理。


在《新民主主义论》中,毛泽东本来就是这样主张的。可是,1954年的《宪法》过早地提出社会主义的总目标,毛泽东似乎也想合两步为一步、“毕其功于一役”了。他在《新民主主义论》中,特别有“驳左倾空谈主义”一节,曾几何时,毛泽东也走上了“左倾空谈主义”的路了。[39]


从方法上说,这里的关键是革命的“任务”与“性质”之间的关系。毛泽东批判继续搞“新民主主义”的人们,说他们没有懂得革命性质的转变,不去搞社会主义改造,是犯右倾的错误。冯友兰说:“‘他们没有懂得革命性质的转变’这句话,说明毛泽东的思想方法与以前大不一样。他不是以革命的任务决定革命的性质,而是以革命的性质决定革命的任务。”[40]“第二阶段之所以是空想的,是因为毛泽东认为,革命的性质可以决定革命的任务。这就是认为上层建筑可以决定经济基础。

冯友兰的方法是用马克思主义的根本原则和毛泽东第一阶段的正确理论和方法来批评毛泽东的第二个阶段。毛泽东的社会主义思想主要实现在农村中,他先把没收的地主的土地分给农民,几年后又用合作社的形式,把农民连同他们所分得的土地组织起来,称为“合作化”,合作的形式由初级社、高级社,最后到人民公社。毛泽东把这种由分而合的过程称之为社会主义运动。冯友兰认为,这种“共产主义”的内容,实际上和康有为的《大同书》是一类的思想,是空想的,而不是科学的。从历史唯物主义的社会发展史来说,五种社会类型一层比一层高,每一种新类型都代表一种新的生产关系。但毛泽东称为“一大二公”的人民公社,却不见得代表一种新的生产关系。相反,人民公社更像是封建大家庭:


在刮“共产风”的时候,农民不仅是公社社员,也还是他们原来家庭中的成员,仍处于他们原有家庭的组织中。每个社员,在公社劳动所得工分,并不归个人所有。他们回家后,还要如数交给家长,由家长支配。从这一方面看,人民公社倒像一个封建大家庭。这是因为在封建社会中,农民附着于土地,依靠自然经济生活,人民公社就是在这种基础上建立起来的,它并没有改变自然经济,所以还不能超出封建经济形态的范围。

人民公社是毛泽东所提倡的社会主义运动的一个重要内容;但从另一方面看,人民公社又像是一个封建大家庭。在那样的家庭中,每一个家庭的成员都依赖于家庭而生活。成员有收入,都要如数上交家长;如果没有收入,也照样受家庭的供给。家庭为其成员准备了“大锅饭”,成员都有“铁饭碗”。[41]


以为在封建经济形态的基础上加上些革命辞藻就是共产主义,以为在一穷二白的土地上把人、土地、生产资料集中起来就是共产主义,只能是空想。空想共产主义并不是空洞无物,因为没有新的生产关系,其内容只能从旧的生产关系中取来,所以空想共产主义大体就是封建主义。

极左思想在“文化大革命”中进入荒谬阶段。这是第二阶段的非正式延伸,所以实际上不足为一阶段。冯友兰认为“文革”的核心是“超阶段的革命”。现象如主张“子教三娘”,以为凭毛泽东的一道命令就可以攀登科学高峰,“破四旧”,与传统观念决裂,等等。“极左思想家们抛开了那些物质基础,而从他们所认为的革命性质出发,空谈要同传统观念彻底决裂。就是教条,就是超阶段的革命。”“超阶段革命就要犯‘左’倾空想的错误。其所以不能超越,是因为生产关系决定生产力,上层建筑决定于经济基础;所以在革命发展过程中,革命的任务决定革命的性质,而不是革命的性质决定革命的任务。”[42]

这里有两条路线:一条是从客观出发,由社会性质而革命任务而革命性质;另一条是从主观出发,由革命性质而革命任务。冯批评的是第二条路线。至少在主观上,冯坚持了唯物主义并以之来批判唯心主义。从整体上说,他的评论与十一届三中全会以后,特别是《关于建国以来若干历史问题的决议》对毛的评价,是一致的,即肯定前期而基本否定其晚年。

在指出毛泽东的空想共产主义与康有力《大同书》的相似时,冯友兰实际上指出了毛的思想根源。但他只是简单地点了一下康有力,他用更多的分析来说明,毛的空想来源于马克思主义的共产主义理论中的空想成分。马克思主义的起源中本来就有法国空想社会主义,唯物史观以生产力的提高为历史发展的动力,因而创立了科学共产主义。但是,唯物史观的科学理论没有贯彻到底,造成其理论的内在矛盾:


马克思……进一步指出,在资本主义社会中,社会矛盾集中为两个对立面:资产阶级和无产阶级。照这样的分析,无产阶级不过是与资产阶级共存于资本主义这个统一体中的一个对立面。它和资产阶级一样,是资本主义生产方式的产物,不代表新的生产关系,因为新的生产关系还没有出现。这就如中国封建社会中的农民一样,农民只是封建社会中地主阶级的对立面,不代表新的生产关系,因而即使它通过起义,夺得了政权,也不可能建立新的社会形态。

然而在马克思主义的共产主义理论中,唯物史观的原则并没有被贯穿到底。在没有出现由生产工具的革命引起的生产力的突飞猛进发展,也没有出现由生产力的发展造成的生产关系改变的情况下,马克思主义的共产主义理论却告诉人们,无产阶级是新的生产关系的代表,无产阶级领导的革命可以人为地改变由生产力水平决定的客观历史进程,建立社会主义,这就与唯物史观相矛盾了。由此看来,这个理论带有很大的空想成分。当然这并不是说,无产阶级不能进行革命,不能夺得政权。而是说,不能不顾及生产力的发展水平,超前建立社会主义。无产阶级即使取得了政权,其革命的任务也应该是推动生产力的发展,为更高一级社会形态的出现准备条件。因此,其革命性质只能是资产阶级性的民主主义革命,在中国就是新民主主义革命。在这个问题上,只能遵循历史发展的客观规律,不能靠空想办事情。[43]


把毛泽东的空想与唯物史观的内在欠缺联系起来,这是冯友兰晚年的精辟之论。核心问题还是“革命”,其一,无产阶级既然与资产阶级同处一个社会,为什么却又能代表新的生产力?其二,革命是解放生产力,但革命本身并不能创造没有新的生产力和新的生产关系。所以极“左”思潮所讲的马克思主义,已经不仅是“空想”的共产主义,而且是反历史的“共产主义”。结论是革命之后必须发展生产力,这也是邓小平理论的核心。,

冯友兰对极左思想批判的第二个方成,是以中国传统的和谐哲学反思毛泽东晚年的“斗争哲学”。还是从马克思主义的辩证法出发。客观辩证法有两个范畴,一是统一,二是斗争。因为有两个范畴,所以对客观辩证法的认识,也就有两种类型:“照马克思主义的辩证法思想,矛盾斗争是绝对的,无条件的;‘统一’是相对的,有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说,而是把统一放在第一位。理论上的这点差别,在实践上有重大的意义。”[44]中国哲学把统一放在第一位,其简明表达就是张载的四句话:“有像斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”冯友兰认为:“这四句中的前三句是马克思主义辩证法思想也同意的,但第四句马克思主义就不会这样说了。它怎么说呢?我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测,它可能会说:‘仇必仇到底。’”[45]

两种辩证法的不同,在于如何对待“统一体”?从理论上说,一个统一体的两个对立面,必须先是一个统一体,然后才成为两个对立面。这个“先”是逻辑上的先,不是时间上的先。所以用逻辑的话说,一个统一体的两个对立面,含蕴它们的统一性,而不含蕴它们的斗争性。“‘仇必和而解’的思想,是要维持两个对立面所处的那个统一体……‘仇必仇到底’的思想,则是要破坏两个对立面所处的那个统一体……毛泽东是革命家,他所组织和领导的中国共产党是革命的政党,毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。毛泽东常说‘将革命进行到底’,就是这个意思。问题在于什么叫‘到底’?‘底’在哪里?”[46]毛是革命家,革命当然不能守着统一过日子。所以真正的问题,不是在一般的理论上说明统一的优先性,而是要说明如何在革命的意义上理解这个“统一体”:


任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。那个统一体破坏了,两个对立面就同归于尽,这就是“底”。革命到这个程度就“到底”了。这是一个事物的总发展过程中的一个段落。就一个社会说,这是它的总发展的一个段落。一个革命“到底”了,作为这个革命对象的那个统一体被破坏了,共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了,可这个社会仍然存在,不过它要从一个统一转入到另一个统一体。社会转变了,作为原来统一体的两个对立面的人仍然存在,人还是那些人,不过他们转化了。革命家和革命政党,原来反抗当时的统治者,现在转化为统治者了。作为新的统治者,他们的任务就不是要破坏什么统一体,而是要维护这个新的统一体,使之更加巩固,更加发展。这样,就从“仇必仇到底”的路线转到“仇必和而解”的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期,都有这么一个大转弯。[47]


毛泽东也不知道“底在哪里”,其实也不需要知道,因为他坚持的是:斗争无止境,革命要继续。所以他强调:“阶级斗争要年年讲,月月讲,天天讲。”1866年发动“文革”之初在给江青的信中说:“现在的任务是要在全党全国基本上(不可能全部)打倒右派,而且在七、八年以后还有一次横扫牛鬼蛇神的运动,尔后还要有多次扫除”。1967年又说“现在的文化大革命,是第一次,以后还必然要进行多次。革命的谁胜谁负,要在一个很长的历史时期内才能解决。如果弄得不好,资本主义复辟将是随时可能的。全体党员,全国人民,不要以为有一二次、三四次文化大革命,就可以太平无事了。”[48]毛泽东公开或未公开的这类言论极多,充分表明他的革命是没“底”底的革命。经历过无数次的批斗会、写过无数检讨的冯友兰,对此“仇必仇到底”的斗争哲学的危害,是深有体会的。

实际上,“仇必仇到底”的辩证法就是毛泽东时代无休止的阶级斗争、政治运动的理论基础。1957年,毛泽东做《关于正确处理人民内部矛盾》的报告时,冯友兰就在现场,他亲眼听到毛泽东引用元人的一首曲子来说明对立面的相互渗透:“我侬两个忒煞多情,好比一对泥人儿,将来一起都打破,再捏再塑再调和。我中有了你,你中也有了我。”这个曲子哲学意义上是对立面的相互依存、相互渗透,政治意义上是说明处理人民内部矛盾不能用对敌斗争的方式。“大概毛泽东的左右们认为这个说明过分强调了对面的统一性,在后来发表的文件中这首曲子被删去了。”[49]其实,这一曲子被删的过程,正是形势变化和毛泽东思想转变的过程:当报告发表时,反右运动正雷霆万钧地展开,报告中所说的“百家争鸣”已被毛泽东解释为“两家争鸣”。实践已经证明,斗争哲学不能解决矛盾而只会加剧矛盾。

革命有“底”,革命必须转入建设。那么强调“仇必和而解”是否会取消辩证法所说的对立面的斗争呢?冯友兰解释说:“张载说‘仇必和而解’,这个‘和’字,不是随便下的。……张载认为,一个社会的正常状态是‘和’,宇宙的正常状态也是‘和’……在中国古典哲学中,‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’;‘和’不但能容‘异’,而且必须有‘异’,才能称其为‘和’……只有一种味道、一个声音,那是‘同’;各种味道,不同声音,配合起来,那是‘和’。”[50] “和”是包含了差异和不同和统一体,而不是简单地同一。这就是“和而不同”的辩证观念。对此学界已有多方面阐释。简单地说,世界上的一切事物都是包含着差异、矛盾、多样性的对立统一物,不同事物、相反方面的存在及其激荡融合、和合演化才构成了无限丰富多样、永恒发展着的世界。包含着差异和不同的共同体之所以“和”,是因为解决这些矛盾的方法是在承认对方存在前提下采取和缓的步骤、和平的方式、和气的态度,而不诉诸斗争和暴力。“和”绝不是静止状态下的平衡,而是一个生生不息、不断前进的历史过程。所以,“和而不同”既是人类世界的本来面貌与状态,也是人类文明应当追求的境界。

那么,如何在“异”中求“同”呢?冯友兰没有具体发挥。在这个方面,可以补上庞朴所阐释的“一分为三”论。“一分为三”论是相对于“一分为二”论而提出的。宇宙充满对立、矛盾无处不在。对立者具有同一性,异中有同在,或者叫“二”中有一个“一”在,相对者中有一个绝对者在。二为一之分,二与一,是为三。因此,舍二逐一是厌有蹈无,执二忘一是泥实离虚,真实的情形是无处不是相对的二,无二不含有绝对的一,二与一,是为三;依照世界的真实三分去观察和处理问题,是为三分法。二分法见异忘同,志在两边,而三分法则兼及规定着两个相对者的那个绝对。绝对者,可以说是三分法的第三者。二分法没有给绝对者留出位置,三分法却对它特别重视。比如左中右,这里的所谓中,不只是左右往来的中介,也不能看作是像左、右一样的实体,也不是线段的三分之一或几何空间,中是绝对者,左右皆因它而起,以它为准。从动态上看,中成就了“和”,对立双方互相较量、互相补充、互相克制、互相渗透,其动作其状态其结果便是“和”。庞朴认为:“二分法也能认识世界改造世界,由于它的偏执,有时甚至更深刻更果断,能发人猛醒,能救急一时。但也由于它的偏至,总难持久平稳,不免常从一个极端跳到另一个极端,在相对中画成大大小小的怪圈。必须牢牢主宰相对的那个绝对者,方能驾驭两极,游刃有余;而这已是三分法了。”[51]“一分为二”重在对立,“一分为三”重在同一,前者是斗争的哲学基础,后者是和谐的哲学根据。

提出“一分为三”论的直接动机是为了克服苏联教条、特别是“文革”期间盛行的斗争哲学,在理论渊源上,它一方面是回到马克思、列宁的辩证法,另一方面是回到辩证法的中国传统。“我们知道,西方哲学习惯以二分法说世界,世界被分为理念和现实、灵魂和肉体、原因和结果、必然和偶然,等等。西方的辩证法,便建筑在这样两极的基础上,在两极之间寻求某些通道,本意为求适应世界的一体,无奈却更加强调了世界的两分。中国哲学则相信宇宙本系一体,两分只是认识的一种方便法门,一个剖析手段和中间过程,即,将事物包含的不同因素和变化可能推至极端,极而言之以显同中之异,并反证着事物本为合异之同。于是,西方文化所见的无不是一分为二和两极对立;而中国文化所见的则是含二之一,而这个一,既经分析而知其包含二端且不落二端,那么它就不是二,也就不是未经理解的一,而成了超乎二端也容有二端的第三者,或者叫已经理解的一。简单地说,西方辩证法是一分为二的,中国辩证法是一分为三的。”[52]二分式的非此即彼的思维方式,从一个极端走向另一个极端的行为方式,是中国文化所反对的。“一分为三”是中国文化的密码和中国智慧的核心,是“和而不同”的哲学基础。

改革以来,“和而不同”已逐步成为我国处理国内矛盾和国际关系的准则之一,“小康社会”、“和谐社会”这类典型的儒家文化观念还被用来表达中国社会建设的理想目标,虽然赋予了现代新意,但这种语言使用方式毕竟表明,儒家思想和语言是可以在现代中国发挥作用的。


3、回归五四启蒙


如果按照周扬既反左又反右的标准,李慎之属于偏“右”的代表者。在1990年代发生广泛影响的李慎之,是当代思想家中对启蒙思考甚力的甚力的一位。还在中学时代,李慎之就在身为地下党员的老师的引导下学习革命理论,到1940年中学毕业时,他已“醉心于马列主义”。大学期间,李积极参加学生运动,并广泛阅读了“新启蒙”也即宣传、普及唯物辩证法的论著:“随着读的书越来越多,马列主义在我思想里的地位也越来越崇高。例如有的书一上来就宣布‘哲学是有党性的,新哲学耻于隐瞒自己的观点,我们的哲学就是与剥削阶级的哲学对立的’,这种直率的气魄一下就把我镇住了。再读下去,我知道了人类的历史决定于生产力的发展而生产力又决定生产关系。自从脱离原始共产主义以来,人类的历史就是阶级斗争的历史,人类社会发展要经过五个阶段,而我们今天斗争的目的就是要消灭剥削阶级,建立没有战争、没有压迫、没有剥削的共产主义社会。我们的斗争一定会胜利,因为这是规律,是科学,是对任何社会都适用的,是必然的,是不可抗拒的,这是最后的斗争。至于说‘无产者在这场斗争中失去的只是锁链,而获得的将是整个世界’,更是使我热血沸腾。这些在解放后已经尽人皆知的道理,在当时却如同惊雷迅电一样打开了我的脑筋。当然,我也还读别的书,但是越读越觉得它们无法与马列主义的真理相比。”[53]与1930年代投奔革命的许多知识分子一样,李慎之是“新启蒙”之子。

从广义上说,李慎之所说的“新启蒙”包括三个阶段。第一阶段是1928年以后作为左翼文化运动之一“唯物辩证法运动”。在此期间,不但苏联“三大教科书”(西洛可夫的《辩证法唯物论教程》、米丁等的《新哲学大纲》、米丁主编的《唯物辩证法与历史唯物论》)均已进入中国,中国学者也写作出版了大量论著,其中李达(1890—1966)的名著《社会学大纲》(1937)参照苏俄理论,把唯物辩证法学叙述为涵盖自然、社会和思维等各个方面的完整体系,其体系、结构和观点长期为中国马克思主义哲学体系的典范。特别值得注意的是,这一时期出现了吴亮平(1908—1986)的《唯物辩证法与唯物史观》(1930)、张如心(1908—1976)的《辩证学说概说》(1930)、沈志远(1902—1965)的《现代哲学的基本问题》(1936)、陈唯实(1913—1974)的《通俗辩证法讲话》(1936)、艾思奇的《哲学讲话》(1935,第4版改名《大众哲学》)等通俗哲学论者,对青年影响极大。第二阶段是抗战军兴以后的“新启蒙运动”,第三阶段是既批判“五四”又批判教条主义的延安整风运动。

就李慎之接受马克思主义常识的时间来看,他所说的“新启蒙”是指狭义的、由共产党人和左翼哲学家于1937年发动的“新启蒙运动”。与“唯物辩证法运动”一样,这次运动也是一次政治作业。“唯物辩证法”在中国的传播有两个相互联系的渠道,一是作为革命者的思想基础由政治人在党内宣传,二作为“新哲学”是由左翼学者在公共领域的传播。无论哪个渠道,一开始都局限于与理论界有直接、间接联系的知识“小众”之间。形势在变化。1935年8月1日,中共驻共产国际代表王明(1904—1974)根据共产国际第七次代表大会决议的精神,以中华苏维埃中央政府和中共中央委员会的名义发表宣言,提出了建立抗日民族统一战线的新政策。同年11月,左联驻共产国际代表代表萧三从莫斯科来信,指示解散“左联”另组团体,要在“继续‘五四’精神”或“完成‘五四’使命”、“反复古”等口号下,在更广大的范围内团结。[54]这就为左翼文化打开了一个新的政治空间。1936春,周扬等人在解散了“左翼作家联合会”后筹组“文艺家协会”,不久又提出了“国防文学”的口号:“国防文学运动就是要号召各种阶层,各种派别的作家都站在民族的统一战线上,为制作与民族革命有关的艺术作品而共同努力。国防的主题应当成为汉奸以外的一切作家的作品之最中心的主题。”[55]与此相应, 1936年8月6日,中共北方局宣传部长陈伯达率先陈伯达发表《哲学与上的国防动员》一文,指出“新哲学”(唯物辩证法)对“中国的旧传统思想,一般地缺乏了有系统的深刻的批判,而这种数千年来的统治传统思想,目前,却正成为帝国主义者(特别是某帝国主义者)和汉奸用来奴役中国人意识的有力工具”;而且“中国新哲学者,大部分关于哲学的写作中,也还没有很好地和现实的政治结合起来,没有很好地用活生生的中国政治实例来阐释辩证法,使唯物辩证法,在中国问题中具体化起来,更充实起来。”[56]1936年10月1日,陈又发表《论新启蒙运动》一文,在与“五四”启蒙对比的意义上,号召开展一场“新启蒙运动”,此论得到左翼学者的响应。

从政治上说,“新启蒙运动”是思想上的统一战线运动。与“唯物辩证法运动”一样不同,“新启蒙”是在抗日民族统一战线的旗帜下进行的,率先发起这一运动的陈伯达就反复声明:“新启蒙运动并不是如某些人所说,是属于‘左翼’的。不,新启蒙运动是一切爱国文化人,一切理性主义者,一切民主主义者,一切科学家,一切平民教育者,一切开明的教育家——的共同文化运动。”[57]尽管统一战线也需要坚持领导权,这就是何干之所说的“鲜明的思想派系”:“譬如同是爱国主义运动,但这一次启蒙运动所选择的对象不同;同时自由主义运动,但在目前,我们已锻炼了一个壁垒鲜明的思想派系了。”[58]唯物辩证法的体系和观点已经通过“唯物辩证法运动”进入中国,“新启蒙”的任务是把它普及为广大民众特别是青年学生的世界观,使精神变物质,成为中国革命的思想动员。但既然要建立思想文化上的联合统一战线,“新启蒙”就不能单纯地宣讲唯物辩证法。所以虽然陈强调“动的逻辑”(即唯物辩证法)是新启蒙运动的哲学基础和中心,但他同时指出,只有在反宗派主义的基础上,新启蒙运动才能广泛开展。是否承认“动的逻辑”,并不是能否参加新启蒙运动的标准。

与“唯物辩证法运动”严厉地否定“五四”不同,“新启蒙”之所以为“启蒙”,在其继续“五四”的反传统主张。陈伯达等人的重要观点之一,是五四启蒙没有完成。陈伯达以启蒙为中心线索,简要地勾勒了从戊戌维新经辛亥革命到五四运动再到“新启蒙运动”的历史化过程。戊戌维新表现了“几个上层思想家的叫喊”,辛亥革命没有在文化上引起普遍的群众革新运动。“启蒙运动之成为文化上的群众运动,这是在五四的时候。……整个的五四运动就是爱国运动。就是民族的民众自救运动。新文化运动是文化上的群众爱国运动,是整个爱国运动之重要的部分,重要的一方面,是整个爱国运动之意识上的表现。五四运动(包括新文化运动)是1925—1927年大革命的前奏曲。”大革命分裂和失败后,“五四”启蒙即被迫中断,旧传统死灰复燃,民族危机与文化复辟同时出现:一面是国民政府提倡“尊孔读经”,一面是日伪汉奸如郑孝胥等鼓吹“王道乐土”等。复古、偏见、武断、盲从、迷信和因袭充斥着我们的文化。因此需要继续并扩大从戊戌、辛亥直到五四的启蒙运动:“我们现在需要组织全民族的抵抗来挽救民族大破灭的危机。我们必须唤起全民族自我的觉醒。所以,我们这里需要自由,需要理性,需要光明,需要热,需要新鲜的空气,需要奋斗,需要集体的力。我们反对异民族的奴役,反对旧礼教,反对复古,反对武断,反对盲从,反对迷信,反对一切的愚民政策,这就是我们当前的新启蒙运动——也就是我们当前文化上的救亡运动。在这里,我们要和一切忠心祖国的分子,一切爱国主义者,一切自由主义,民主主义者,一切理性主义者,一切自然科学家,……最广泛的联合起来。”“我们的新启蒙运动,是当前文化上的救亡运动,也是继续戊戌以来启蒙运动的事业。我们的新启蒙运动是五四以来更广阔,而又更深入的第二次新文化运动。五四时代的口号,如‘打倒孔家店’、‘德赛二先生’的口号,仍为我们新启蒙运动所接受,而同时需要以新酒装进旧瓶,特别是要多面地具体地和目前的一般救亡运动相连结。”[59]在陈伯达由五四启蒙的夭折来说明继续启蒙的必要性之后,艾思奇则从“唯物辩证法运动”自身的不足解释“旧启蒙”之所以没有完成其使命的原因:没有大众化、没有稳固的基础、没有中国化。[60]

“新启蒙”之所以为“新”启蒙,在其用以启蒙的不再是“五四时代资产阶级旧民主思想”,而是“唯物辩证法”。胡绳明确指出,“五四”思想的最大弱点是“只有热情的口号,只有杂乱的思想介绍,而没有对于宇宙、社会、人生的全面的、一贯的、深刻的理解做理论基础。”而唯物辩证法,显然就是对宇宙、社会、人生的全面的、一贯的、深刻的理解,所以“今日的文化运动一定要彻底解决‘五四’时代所提出而没有被彻底解决有一切问题,但也一定要扬弃‘五四’时代处理问题的态度——唯物论与动的逻辑是今日的文化运动的坚实的基础。”[61]但无论如何,“新启蒙运动”提出了五四启蒙夭折、需要重新启蒙的议题。较之此前的“唯物辩证法运动”,“新启蒙运动”理性地重估而不是简单地拒绝“五四”启蒙。一般地说,“新启蒙”论者并未否定“五四”。真正终结“五四”启蒙的,是在延安时期的完成的毛泽东主导的“新启蒙”。

1930年代的左翼文化运动的理论来源是共产国际及国际左翼思潮,其生产与传播的环境是现代都市,其接受群体大多是城市边缘青年和市民阶层,因此其外来性、都市性相当明显。当毛泽东接过“新启蒙”的话题着手制定统一思想的辩证唯物主义时,他已经拥有多年的农村革命经验,“农村包围城市”的革命战略也已形成。更重要的是,从井冈山到延安,毛泽东在革命实践中与苏联及共产国际的路线与政策多有冲突,他日益深刻地认为马克思主义必须与中国革命实践相结合。1938年10月,已在党内占据主导地位的毛泽东在六届六中全会的报告中提出了“把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境”的问题。对毛泽东来说,组织一场批判王明等人的教条主义、摆脱苏联和共产国际错误影响的“整风运动”,才是一次真正的“启蒙”运动:


直到现在,还有不少的人,把马克思列宁主义书本上的某些个别字句看作现成的灵丹圣药,似乎只要得了它,就可以不费气力地包医百病。这是一种幼稚者的蒙昧,我们对这些人应该作启蒙运动。那些将马克思列宁主义当宗教教条看待的人,就是这种蒙昧无知的人。[62]


在毛泽东看来,无论是“新哲学运动”还是“新启蒙”运动,都与1930年代党内的教条主义紧密相联,而中国革命所需要的“新启蒙”,不是用来自苏联的唯物辩证法来“启”中国民众之“蒙”,而是用中国革命实践和以农民文化为主体的革命文化来“启”教条主义之“蒙”。整风运动的主要方式之一,就是知识分子的农民化。在新启蒙运动中,“新”就是来自苏俄的唯物辩证法,“旧”就是中国的封建传统和“五四”以来的资产阶级文化;而在延安,唯物辩证法当然是“新”,但它并不掌握在后“五四”时代的左翼知识分子手中,而是在政治领袖手中;而“旧”主要不是体现封建传统农民,而是资产阶级知识分子。农民在政治上积极作用,表明农民文化也是“新”的。在农民面前,知识分子,即使是接受了唯物辩证法启蒙的左翼知识分子,不但没有当老师的资格,连能不能当好学生也是问题。如果说陈伯达等人的“新启蒙”是左翼学者对工农大众的启蒙,那么毛泽东所主张的则是对这些接受了苏俄唯物辩证法的知识分子的“再启蒙”。

李慎之很晚才到延安,他在国统区所接受的“新启蒙”,其实是从1920年代末开始的中国左翼文化运动,基本上是来自苏联的“教条主义”。也就在他热烈地接受新思想的同时,中国马克思主义的启蒙老师陈独秀却已经由“新启蒙”回到五四启蒙。“五四”启蒙的基本内容是科学和民主,包括西方资产阶级的自由平等、民主法治、人权、宪政等价值观念。“五四”时期的领袖陈独秀认为,只有一种民主,那就是法兰西的人权、平等、自由理想。在接受苏俄马克思主义之后,陈以其法兰西式的激情迅速从“普遍人权”转向平民主义、从“资产阶级民主”转向无产阶级专政,实际上启动了否定“五四”的“新启蒙”。然而,在经历了政治生涯中飞扬翻滚(五任总书记、托派领袖、南京囚徒),特别是反思了斯大林主义之后,陈与时俱进,“二次觉悟”——“匆匆二十年前事,燕子矶边忆旧游,何处渔歌惊梦醒,一江凉月载孤舟。”(陈独秀:《对月忆金陵旧游》,1941年秋)晚年陈独秀尖锐地指出,民主不仅仅是一个抽象名词,其真实内容包括法院以外机关无捕人权,无参政权不纳税,非议会通过政府无征税权,政府之反对党有组织言论出版自由,工人有罢工权,农民有耕种土地权,思想宗教自由等等。资产阶级民主和无产阶级民主,其内容大致相同,都要求一切公民都有集会、结社、言论、出版之自由,特别重要的是反对党派之自由。所谓“无产阶级的民主政治”和资产阶级的民主只是实施的范围广狭不同,并不是在内容上另有一套无产阶级的民主。只有保持资产阶级的民主,然后才有道路走向大众的民主。苏联专政之弊,即贱视民主之过:“近代民主制的内容比希腊、罗马时期丰富得多,实施的范围也大得多,因为近代是资产阶级当权时代,我们便称之为资产阶级的民主制,其实此制不尽为资产阶级所欢迎,而是几千万民众流血斗争了五、六百年才实现的。……不幸十月以来,轻率地把民主制和资产阶级统治一同推翻,以独裁代替了民主,民主的基本内容被推翻,所谓‘无产阶级民主’和‘大众民主’只是一些无实际内容的空洞名词,一种抵制资产阶级民主的门面语而已。独裁制如一把利刃,今天用之杀别人,明天便会用之杀自己。”[63]陈特别强调,在封建传统深固的东方落后国家,更应把民主当作奋斗目标,而不能把“专政”奉为神灵而把“民主”视为妖魔。因此不应该像有些人根本反对自由民主,痛骂民主自由是陈词腐调,指摘主张民主自由的人是时代错误;或者客气一点,拿中国特殊的所谓“民主自由”,来抵制世界各民主国通行的民主制之基本原则。晚年陈独秀也不是自由主义者,但在民主与独裁、在英美民主制与俄德意法西斯制之间,他坚决选择了前者。从1936年的《无产阶级与民主主义》到1945年的绝笔《被压迫民族之前途》,陈一再强调:如有人反对或鄙薄资本主义的民主,这不是马克思主义,而是法西斯主义;这不是反对资产阶级,而是帮助资产阶级更凶横地、更露骨地迫害无产阶级。所以“反对希特勒,便不应同时打倒希特勒的敌人,否则所谓反希特勒和阻止法西斯胜利,都是一句空话。”[64]

当然,如果李慎之当时就看到陈独秀的晚年见解,也不大可能会放弃“新启蒙”的信念。1940年代,他读过苏联人葛诚科(Victor Kravcheco)的自传《我选择自由》(I  Choose  Freedom:The Personal and Plotical Life of a Soviet Official)。葛诚科原是苏联政府军械局局长,1943年被派到华盛顿负采购物资,次年叛逃。在美国避难期间,他出版了这本自传,书中揭露了苏联扼杀民主自由以及乌克兰大饥荒的一些情况。由于作者是美苏合作期间第一个逃到西方的苏共官员,在当时影响很大。1945年,此书经蕴雯、陆沉、安纳三人翻译,由重庆独立出版社印行。中国当局出版此书的目的是批判苏联极权主义专制独裁统治,但似乎没有达到目的。那些正沐浴着“新启蒙”光芒的李慎之们当然视之为“造谣”,继续义无反顾地在革命阵营中勇往直前一路高歌。直到反复经验了“革命吃掉自己的女儿”的晚年,李才与友人谈到此书,并注意到陈独秀的晚年思考:“前两年读了陈独秀在1942年逝世前的言论,我更恍然大悟,根本没有什么资产阶级民主和无产阶级民主的不同,也没有什么旧民主和新民主的不同,民主就是民主。”[65]但这只是晚年的认识,李慎之并未否定当年的选择:


如果我重新活一遍,我是不是还会变成共产党?我今天在诸位面前讲,重新活一遍,只要客观条件不变,我百分之九十九还要当共产党。青年人的血性,理想主义在那个环境下,很难不作这样的选择。但作了以后又变成右派,而且是极右分子,而现在,又倡言自由主义,这就是中国的历史命运。[66]


与陈独秀反思斯大林主义相似,李慎之的民主论要反思和告别的是毛泽东的“晚年错误”和“文革”浩劫。他们的观点惊人地相似,但陈的思想湮没无闻,而李则拥有中国社会主义改革的背景支持。所谓回到“五四”,其根本理由是,中国文化的传统是专制主义,这一传统不仅古已有之,而且于今为烈,要根本铲除专制主义必须真正实行民主,所以中国必须走世界各国的必由之路,建立民主制度。“中国的传统文化自秦始皇称帝一统天下的两千二百年以来,一言以蔽之,就是专制主义。救治专制主义的惟一出路,就是启蒙,就是以近三百年来作为人类历史主流正脉的自由主义取代专制主义。”“从那时到现在,已经过去了八十年了,为了把德先生与赛先生请进中国来,也不知有多少人花了多少力气,甚至为之抛头颅,洒热血,其艰苦与壮烈都是近代世界史上所少见的。然而结果是‘五四’先贤的初衷仍然没有达到。”[67]一般地以专制主义解释中国传统文化并不新鲜,李慎之的卓见在于,他指出了传统专制与“文革”“极左”思潮的关系:


就实际历史来说,则秦始皇与作为其对立面的陈胜、吴广以及两者的结合正是中国“激进主义或曰极左路线”的活水源头。这种思潮以劫富济贫,分田废债的平均主义为一端,以“普天之下……莫非王臣”的专制主义为另一端,在中国五千年中一直没有断绝过,文化大革命不过是其结穴而已。而且,由于其社会基础迄今依然存在,我们现在还不能放松警惕。[68]

如此深厚广大的专制传统,五四最初的一击并不能清除。在这个问题上,李慎之的看法与“新启蒙”理论家陈伯达、艾思奇等人一样,都认为五四反封建专制的任务没有完成:“……中国传统文化在于一个所谓‘上下五千年,纵横九万里,人口四万万’的中国传统社会的特大的躯体之中,所谓五四新文化运动只给了他一个小小的刺激。这个庞大的‘垂而不死,腐而不配朽’的躯体还有足够的力量包容、消解、篡改这个刺激,又以最最最革命的形式实现中国历史上,也是人类历史上最强最烈、最黑暗、最野蛮的专制主义。它只是换了一个名字——要不停地‘狠斗私了一闪念’的‘集体主义’。”[69]尽管从周扬的标准来看,李慎之似乎属于“右”,但“最黑暗”三个字,也是周扬在第四次文代报告中说过的:“林彪、‘四人帮’……推行最反动的文化政策,大搞封建法西斯文化专制主义和文化虚无主义,形成了新中国文化史上最黑暗的年代。”[70]

李慎之痛切于心的是,尽管五四只是给传统专制主义“一个小小的刺激”,但后来的发展却是,连这个“小小的刺激”也不能容忍。“事实上,20世纪下半期在中国历次‘极左’的政治运动,都一定要以批判五四的‘个性解放’与‘人道主义’开路(更不用说被视为‘万恶之源’的‘个人主义’了)。我是五四以后出生的人,但是并没有感到五四完全破坏了中国传统文化。恰恰相反,极尽全力继承中国传统文化而力求推陈出新的一大批代表人物如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、金岳霖以至钱穆、贺麟……都是在五四以后开展其学术活动的。”[71]所以,


现在流行一种说法,说中国已经老早超越了五四,确立了远超过五四所追求的民主观——无产阶级的社会主义观,也确立了远超过五四所追求的科学观——辩证唯物主义的科学观。也有一种说法,以为五四已经过时了。我们应超五四,返回到继承与发扬中国传统价值,因为它正是与全世界未来的价值一致的。这两者都是我断断不能同意的。

我们只有屡败屡战,再接再厉,回到五四,重新启蒙。[72]


回到五四,就是回到科学与民主。李慎之认为,当代中国对民主的认识有不少歪曲之论,其中最重要的是以无产阶级民主对抗资产阶级民主。应当说,这个问题已经由陈独秀回答了。李重提陈独秀,认为此论跟把市场经济说成是资本主义的,把计划经济说成是社会主义,同出一辙。有鉴于此,李慎之晚年思想的重心,是强调民主的普遍性:“自由民主人权的理念”今天已为全世界普遍接受,中国不能自外于世界:“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类史上规模最大的试验,已有足够的理由证明,自由和自由主义是最好、最有普遍性的价值。”[73]1991年,李率先在中国论述“全球化”这一概念,将之与现代化、民主化统一起来,认为全球化有赖于全球价值的建立,全球价值就是“自由”,他还挑明现代中国思想中的自由主义传统,强调主流文明与普遍价值虽非中国几千年文化中固有的传统,但是来到中国就会生根发芽,可以与中国传统融和。

从“新启蒙”回归启蒙,是1990年代以来若干在“新启蒙”潮流中成长起来的“老同志”(一定程度上包括当年“新启蒙”的理论家胡绳)的共识。从李慎之的观点看,第二次启蒙或许就不是启蒙,而是“蒙启”,所以才导致了“文革”的“现代迷信、新蒙昧主义或新奴隶主义”。从而所谓“思想解放”就不是回延安,而是回到“五四”,重新张起科学与民主的旗帜,完成百年中国的未竟之业。此论不但突破了周扬的论述,其思想背景和理论基础已不再是周扬所坚持的马克思主义,而是自由主义。用周扬的话说,这属于思想解放中的“右的一端”,即马克思主义退回到“资产阶级个人主义的思想倾向”。1990年代以来,中国在建设社会主义市场经济的过程中,与国际接轨,参与全球化进程并从中受益,思想文化日益开放,一些曾经被批判的理念和实践,如“人权”等,已被正面对待。在这种背景下,李慎之“右的一端”的观点也受到宽容。当然。从文化思想来看,在启蒙受到世界范围内的严厉审查,中国文化也面临现代与传统之争尚未解决中西之争又更为突显的形势下,我们恐怕很难再度拥有“五四”启蒙者的那种明朗热情和乐观自信了。

马克思主义、中国传统文化、西方现代文化,是走出现代迷信和僵化教条后中国思想界的三种选择。迄今为止,马克思主义依然是权威的指导思想,中国传统文化有五千年的积累,西方现代文化在全球化的推动下势头强劲。我们现在要考虑的是,能否在三个方向的融合中,探寻中国现代文化思想的新开展。


2014年春



[1]邓小平:《总结历史是为了开辟未来》(1988年9月5日),《邓小平文选》第3卷,北京:人民出版社1993年版,第272页。

[2]于光远:《周扬和我》,王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,呼和浩特:内蒙古人民出版社1998年版,第185—186页。

[3]韦君宜:《思痛录》,北京十月文艺出版社1998年版,第53页。

[4]王蒙:《周扬的目光》,王蒙、袁袁鹰主编:《忆周扬》,呼和浩特:内蒙古人民出版社1998年版,第409—410、412页。

[5]龚育之:《几番风雨忆周扬》,龚育之:《在漩涡的边缘》,郑州:河南人民出版社1998年版,第226——227页。

[6]曾彦秀:《应该实事求是地研究周扬》,王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,呼和浩特:内蒙古人民出版社1998年版,第302—303页。

[7]王蒙:《大块文章》,广州:花城出版社2007年版,第169页。

[8]顾骧:《此情可待成追忆——我与晚年周扬师》,王蒙、袁鹰主编:《忆周扬》,呼和浩特:内蒙古人民出版社1998年版,第449页。

[9]周扬:《三次伟大的思想解放运动——在中国社会科学院召开的纪念五四运动六十周年学术讨论会上的报告》,载北京:《人民日报》1979年5月7日。

[10]周扬:《坚决贯彻毛泽东文艺路线——1951年5月12日在中央文学讲习所的讲演》,《周扬文集》第二卷,人民文学出版社1985年版,第50页。

[11]毛泽东:《反对党八股》(1952年2月8日),《毛泽东选集》第3卷,北京:人民出版社1991年版,第832页。

[12]陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》(1919年1月15日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,上海人民出版社1993年版,第442—443页。

[13]黎澍:《与〈光明日报〉记者的谈话》(1986年9月22日),《黎澍自选集》,广州:广东人民出版社1998年版,第74—75页。

[14]胡乔木:《毛主席打破了共产国际的教条化倾向》(1980年7月5日),《胡乔木谈中共党史》,北京:人民出版社1999年版,第77页。

[15]吴冷西:《十年论战1956—1966——中共关系回忆录》(上),北京:中央文献出版社1999年版,第22页。

[16]胡乔木:《关于〈历史决议〉的几点说明》(1981年5月19日),《胡乔木谈中共党史》,第143页。

[17]毛泽东:《建国以来毛泽东文稿》第6册,北京:中央文献出版社1996年版,第626页。

[18]李锐:《大跃进亲历记》上卷,海口:南方出版社1999年版,第168页。

[19]李锐:《大跃进亲历记》下卷,海口:南方出版社1999年版,第127页。

[20]李锐:《大跃进亲历记》上卷,第329页。

[21]毛泽东:《十年总结》(1960年6月18日),《建国以来毛泽东文稿》第9册,北京:中央文献出版社1996年版,第213页。

[22]胡绳主编:《中国共产党的七十年》,北京:中共党史出版社1991年版,第350—351页。

[23]胡乔木:《〈历史决议〉中对“文化大革命”的几个论断》(1980年9月21日),《胡乔木谈中共党史》,第161—163页。

[24]薄一波:《若干重大决策与事件的回顾》下卷,北京:人民出版社1997年版,第729页。在军队建设上,情况也与此相似。1950年代初毛泽东主张学习苏联,说过“你们不愿请顾问,我反正是要请的”话,但1958年,中央军委又根据毛泽东指示,开展“反教条主义斗争”,严厉批评了刘伯承、萧克等人的“教条主义”,认为军队的“正规化”、“现代化”是排斥和否定“革命化”的。这一“斗争”致使军队建设“吃了大亏”。(徐向前语)。参见丛进:《曲折发展的岁月》,郑州:河南人民出版社1996年版,第7章第1 节。

[25]赫鲁晓夫:《最后的遗言:赫钽晓夫回忆录续集》,北京:东方出版社1988年版,第422页。

[26]参见吴冷西:《十年论战1956—1966——中共关系回忆录》(上),第281页。

[27]冯友兰:《中国现代哲学史》,广州:广东人民出版社1999年版,第137页。

[28]何兆武口述、文靖记:《上学记》(修订版),北京:三联书店2009年版,第156—157页。

[29]蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,第651页。

[30]陈伯达:《建设社会主义新北大》,载《北京大学学报》1958年第3期。

[31]引自陈徒手:《故国人民有所思——1949年后知识分子思想改造侧影》,北京:三联书店2013年版,第93页。

[32]冯友兰:《三松堂自序》(1981),《三松堂全集》第1卷,郑州:河南人民出版社2000年版,第166——167页。

[33]引自蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,郑州:河南人民出版社2000年版,第627页。

[34]冯友兰:《〈中国哲学史新编〉自序》(1980年8月),《三松堂全集》第8卷,第4页。

[35]冯友兰:《〈中国哲学史新编〉自序》,《三松堂全集》第8卷,第4—5页。

[36]冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第1卷,第237、309页。

[37]冯友兰:《中国现代哲学史》,第162页。

[38]冯友兰:《中国现代哲学史》,第162页。

[39]冯友兰:《中国现代哲学史》,第163页。

[40]冯友兰:《中国现代哲学史》,第163页。

[41]冯友兰:《中国现代哲学史》,第165、172页。

[42]冯友兰:《中国现代哲学史》,第167页。

[43]冯友兰:《中国现代哲学史》,第170—171页。

[44]冯友兰:《中国现代哲学史》,第48页。

[45]冯友兰:《中国现代哲学史》,第251页。

[46]冯友兰:《中国现代哲学史》,第251页。

[47]冯友兰:《中国现代哲学史》,第251-252页。

[48]引自《人民日报》1967年5月23日社论《无产阶级文化大革命的指路明灯》。

[49]冯友兰:《中国现代哲学史》,第250页。

[50]冯友兰:《中国现代哲学史》,第252—253页。

[51]庞朴:《三分法论纲》(2000),《庞朴文集》第4卷,济南:山东大学出版社2005年版,第304页。

[52]庞朴:《〈一分为三——中国传统思想考释〉自序》(1995),《庞朴文集》第3 卷,济南:山东大学出版社2005年版,第485页。

[53]李慎之:《不能忘记的“新启蒙”──“革命压倒民主”一文的补充》,载北京:《炎黄春秋》2003年第3期。

[54]萧三:《给左联的信》(1935年8月1日),《文学运动史料选》第2册,上海教育出版社1979年版,第328—333页。

[55]周扬:《关于国防文学》(1936年6月5日),《文学运动史料选》第3册,第290页。

[56]陈伯达:《哲学上的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》(1936年8月6日),上海:《读书生活》第4卷第9期(1936年9月10日)

[57]陈伯达:《思想的自由与自由的思想——再论新启蒙运动》,载夏征农编:《现阶段的中国思想运动》,上海:一般书店1937年版,第94页。

[58]何干之:《近代中国启蒙史》(1937),《何干之文集》第2卷,北京出版社1993年版,第113页。

[59]陈伯达:《论新启蒙运动》,夏征农编:《现阶段的中国思想运动》,第68—69、72—73、73页。

[60]参见艾思奇:《什么是新启蒙运动》(1937年6月),《艾思奇全书》第2卷,北京:人民出版社2006年版,第413—417页。

[61]胡绳:《“五四”运动论》(1937年4月30日),《胡绳全书》第1卷,北京:人民出版社1998年版,第40、41页。

[62]毛泽东:《整顿党的作风》(1942年2月1日),《毛泽东选集》第3卷,第820页。

[63]陈独秀:《给西流的信》(1940年9月),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,上海人民出版社1993年版,第555页。

[64]陈独秀:《给西流等的信》(1940年3月2日),任建树等编:《陈独秀著作选》第3卷,第541页。

[65]李慎之《回归“五四” 学习民主——给舒芜谈鲁迅、胡适玫启蒙的信》,载长沙:《书屋》2001年第5期,第18页。

[66]李慎之:《中国的自由主义资源——李慎之、杜维明先生对话录》(1998年9月),李慎之、何家栋:《中国的道路》,广州:南方日报出版社2000年版,第259页。

[67]李慎之:《重新点燃启蒙的火炬》(1999),李慎之、何家栋:《中国的道路》,第268、269页。

[68]李慎之:《虚骄之气——中国的隐忧》(1997年9月),李慎之、何家栋:《中国道路》第215—216页。

[69]李慎之:《重新点燃启蒙的火炬》,李慎之、何家栋:《中国的道路》,第270页。

[70]周扬:《继往开来,繁荣社会主义新时期的文艺——1979年11月1日在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的报告》,载北京:《人民日报》1979年11月20日。

[71]李慎之:《虚骄之气——中国的隐忧》,李慎之、何家栋:《中国道路》第215页。

[72]李慎之:《重新点燃启蒙的火炬》,李慎之、何家栋:《中国的道路》,第271、271页。

[73]李慎之:《弘扬北大的自由主义传统》(1998年4月),李慎之、何家栋:《中国的道路》,第246页。



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