在“九·一八”之后那悲惨的日子里，天津《大公报》文学副刊从10月21日开始，分期连载贺麟先生（1902—1992）的长文“德意志三大哲人处国难时的态度”。编者吴宓（1894—1978）先生一一既是贺的老师，也是此文写作的动议者一一特加按语说：“当此国难横来，民族屈辱之际，凡为中国国民者，无分男女老少，应当憬然知所以自处。百年前之德国，蹂躏于拿破仑铁蹄之下，其时文士哲人，莫不痛愤警策。惟以各人性情境遇不同，故其态度亦异。而歌德、费希特、黑格尔之行事，壮烈诚挚，尤足发聋震聩，为吾侪之所取法。故特约请北京大学哲学系讲师贺麟君撰述此篇。”[1]贺多年在国外学习德国古典哲学，甫一归来，即遭遇国难，他以此文来尽一个中国学人的职责，理所当然地受到欢迎。不久贺又据此写成《德国三大哲人处国难时的态度》一书，1934年由大学出版社。1989年，该书略加增删后以《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》为名由商务印书馆再版。
虽然国难时期的学术仍然循其自身的理路和规范，但它确实应当也可以用自己的方式配合时代的要求。哲学家金岳霖写了一本西化色彩很浓的讲形而上学的书，却取了一个“论道”的古名。或问：为什么要用这个陈旧的名字？他的回答是要使它有中国味。在当时的学人们看来，哪怕只是一点中国味，也是对抗战有利的。[2]
1、哲人爱国的真相
不过，细读贺著，除费希特之外，歌德、黑格尔两人的爱国行动却并不显得特别“壮烈诚挚”。歌德的爱国业绩是：战前建议魏玛公爵，或联合德意志诸邦协同抗战或解散联邦以免战祸。建议不被采纳，法军进入魏玛后，王公贵族走避一空，只有他镇静不动，处之泰然。开始时有法兵来家骚扰，后来出现了一个仰幕歌德的法国军官，不但保护了歌德一家，还派了一个艺术家来为他制了一个铜像模型。歌德趁机要求对方保护耶拿大学，使这所名校在战乱之中也弦歌不断。“综观歌德身当此国家大难的前前后后，我们知道他事先于战与和双方均预有主见，虽因恪于形势，未能见诸实行，但他以一文人地位而能出此，总可以算得‘谋国以忠’了。及眼见大难当前，别人莫不奔驰逃命，而他以一参议的闲职，乃能镇静以待，无所恐怖，为本地方维持幸福，不可谓非‘临危毋苟免’了。”[3]贺说固然在理，但就其行为来看，似乎不能说歌德是什么可敬的英雄。我读此书时，真正感兴趣的倒是法兵对文艺和教育的尊敬。黑格尔论著极多，其爱国行为却也很少。法军攻入耶拿的前一天夜里（10月13日），他刚刚完成《精神现象学》一书，“欲借以卖点稿费来维持生活”。贺麟把黑格尔处国难时的态度总结为：“（一）对胜利者拿破仑表示佩服，（二）与朋友写信时发牢骚说俏皮话，（三）作小册子不得发表，（四）当新闻记者不敢作社论，还有（五）向着军人讲礼义，（六）抢起稿本避难……如此而已。此外他对于国家的大难，实在没有什么了不起的态度”。[4]第三点所谓的小册子，是指“听说黑格尔为爱国心所激发，写了两本小册子，说明德国衰弱的原因及复兴的途径。但因找不到出版处所，因此从未发表过。”[5]这就是说，此时的黑格尔一方面对拿破仑表示敬意，另一方面却在写小册子批评德国，似乎有帮助入侵者之嫌。
三哲之中，只有费希特有惊人的表现。拿破仑兵临普鲁士时，费希特主动要求随军当宣讲员，为此准备了“告军人”的演讲辞。此愿为普王很轻佻地拒绝，他连当一个宣讲员的资格都没有获得。法军进入柏林后，费希特出逃，次年8月和议已成后回到柏林，如贺著所说“就好象被什么天神鼓舞着似的，一心一意献身国家，寻一死所。”当时一位出版商帕尔姆因发行爱国小册子《深受屈辱的德意志》而被法军枪毙，费希特却毫无畏惧，对劝阻他的友人说：“现在紧要的事情，是使国民自强奋发，至于我个人的危险，何足计较？！……假若我因此而遭不测，使我的家庭、我的儿子有一个殉国的好父亲，我的国家，多一个好公民，那倒是我求之不得的呢！”[6]从1807年12月13日到次年3月20日，费希特在敌军环伺之中公开发表“告德意志国民”演讲，号召国民接受“熊熊的爱国主义烈火”的考验。他为此付出了过多的热情，以至讲演结束后大病一场。1812年，法军衰象展露，普军乘势图谋恢复，费希特再次要求当宣讲员而不得，只得以曾任柏林大学校长的声望与地位而参加后备军训练处的操演，并再度在大学作“战争的意义”的讲演。他的夫人在护理伤兵时骤染热病，医生都说无救。“费希特眼见得他的夫人在几点钟内就有性命的危险，但一面他又须暂为离开她，往大学里讲两小时的‘知识学’，心里当感到万分的难受。但那知当他两小时课毕回来看视时，他夫人的病症的危险时期已经度过，不至于死。他感动惊喜之余，不能自胜，跳到病榻上去拥抱着他死里回生的爱妻狂吻一阵。据说，就因为这样一来，他的夫人的病菌便传染到他自己这大病初愈的身上，第二天，他的病态就呈现危险的征像，……他死的时候是1814年1月27日夜间。”[7]费希特既是殉职，也是殉国。
以贺麟对德国哲人们生平行事的熟悉，写作这本数万字的小书也花了半年时间，足见他确实是在仔细搜罗三哲的爱国行为以为国人楷模。显然，如果说三哲的行为不能使我们“过瘾”，那不是贺的责任。严格地说，除费希特外，以“爱国主义”来介绍歌德和黑格尔根本就是一件困难的事。认真研究他们在国难期间的言行态度，需要精严的传记式研究。我想以贺著的书名“德国三大哲人处国难时的态度”为线索，简要申述一下。
“德国”
歌德时代，并没有一个作为国家的“德国”，可以用来指称后来德国疆域的名称是“神圣罗马帝国”。这是一个没有共同政府和法律的松散联合体，当拿破仑1806年以武力结束其命运时，这块包括大约250个“邦国”和无数骑士领地的德意志版图就像一张疯狂的床罩那样，很多“国家”各有自己的军队、币制、宗教、风俗和服装，小邦分裂且残杀频仍。除了作为“神圣罗马帝国”的一分子，它们之间惟一的共同点是使用路德以来的近代德语。严格地说，德意志是有民族而无国家，贺麟在出书时把报上发表的“德意志三大哲人处国难时的态度”的标题中的“德意志”改为“德国”，是不准确的。
山河破碎，政治专制，民生凋敝，德意志正像恩格斯说的“一切都烂透了”，是“奥吉亚斯的牛圈”。从18世纪的莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729─1781）开始，这个民族每一个有思想的人，无不对自己的民族感到绝望；没有一种进步的潮流不以批判专制体制为前提。三大哲人此时都生活在魏玛公国，但他们都是外来者：歌德是法兰克福人，1775年应公爵之邀到魏玛；黑格尔是符腾堡人，1801年到耶拿大学；费希特是萨克森人，1794年到耶拿大学。当时的魏玛“全国”只有10万人，“首都”只有6千人，街上到处是牛粪，当时慕名而来拜访歌德的欧洲精英们，无不为诗人生活在这样一个环境而惊讶。维兰（Christoph Martin Wieland，1733—1813）在《论德意志爱国主义》一文中说：在德国至多只能提“边境地区的、萨克森的、巴伐利亚的、符腾堡的、法兰克福的爱国者”。“但是，德意志的爱国者在哪儿呢？谁指给我们看了？他们做了些什么？还能期待他们做什么？”[8]只是在反抗拿破仑的解放战争中，普鲁士作为全德最大的邦才成为德意志民族统一的象征，并终于在1871年排除了奥地利领导了德意志诸邦的统一。在此之前，德意志哲人们实在是无“国”可爱。
“三大哲人”
“三大哲人”同属代表德意志文化巅峰的古典文化群体。因为在德意志无“国”可爱，古典文化的大师们如戏剧家莱辛、哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）、诗人维兰等等都自称是“世界主义者”、“世界公民”，他们认为自己首先是世界公民，然后才是国民；首先是人，然后才是德国人。这一观念在康德的“世界公民观点之下的普遍历史观念”中得到深刻的哲学论证，又在席勒作词、贝多芬作曲的“欢乐颂”中获得卓越的审美表现。在莱辛看来，政治爱国主义是一种不可理解的感情；赫尔德则声称：“在一切形式的自豪感中，我认为民族自豪感是最愚蠢的。”[9]德意志古典文化的代表人物，基本上都不能笼统地称为爱国者。
与歌德齐名的诗人席勒，1805年已经逝世，国难期间再也听不到他的洪钟大吕。可以肯定的是，他从来也不是狭隘的爱国者。1789年10月，他在一封信中说：“为单独的国家而写作是不足取的理想；对一位哲学家来说这样的藩篱难以容忍。……历史学家仅为在文明进展上具重要因素的国家而激奋。”[10]在另一处，他又说：“我作为一个不替任何君王服务的世界公民而写作。我早就丢掉了祖国，以使拿它换取全世界。”[11]席勒的哲学老师康德同样没有活到国难时节，但康德晚年津津乐道“永久和平论”，其含义是指人类经过自然阶段后所达到的世界公民状态下，消灭民族竞争实现国家的普遍联合，其可能性条件是建立一种公正的国际法律，人类从此进入一种持久的和平之中。从他们坚决否定民族主义来看，席勒和康德即使活到国难时期，也不大可能指望他们会有什么像样的反法爱国行为。古典哲学的另一个大家谢林，得知法军入侵的消息后曾激动地说：“大部分时间我神不守舍，魂系远方，……我生平第一次觉得，握剑胜似握笔一千倍。”他也曾计划写一篇小东西来召唤民族自豪感。然而，民族的需要并未能把他从正在进行的学术论战中召唤出来，“小东西”并未写成。而且，虽然巴伐利亚在1805年秋成为法国的同盟，虽然谢林因此而对慕尼黑怀有反感，但他仍然留在“沦陷区”，并积极争取成为慕尼黑科学院的院士，没有因为爱国就改变自己的生活计划。[12]
算来算去，古典文化的代表人物中，也只有歌德、黑格尔、费希特三人较能与“爱国主义”持钩。
“国难”
当法国发生政治革命时，德意志发生了哲学革命。通过哲学论著和文艺作品，德意志精英分子表达了与法国革命同样的精神追求，他们绝大多数都是法国革命的同情者和颂扬者。康德砍下了上帝的头颅；歌德、席勒的作品表达了自由解放的理想；费希特因为宣传无神论而于1799年被迫放弃耶拿大学教授的职位；少数激进分子甚至要求在德意志直接模仿法国人的行动。然而，1793年之后，被夸张了的“93年恐怖”冷却了德意志心灵，当年的欢呼一转而为批评，革命仿佛成了洪水猛兽。这时的情况是：“没有一个国家自发地效仿法国；传播法国革命原则的，就是法国的军队。”[13]大革命的原则，只是因为拿破仑的军事入侵，才成功地向欧洲输出。伴随着法军铁蹄的，不只是强权和压迫，还有自由、民主和法制的大革命理想。一个又一个由旧君主、旧贵族垄断的专制政体，在被改造为打上拿破仑家族印记的王国后，走上现代化进程。德国东部的莱茵兰地区，就因为接受拿破仑的统治达20年之久而成为德意志版图上最进步的地区，先进的“莱茵文明”是拿破仑的功劳。而且主要是因为丧权辱国的羞耻感和法国革命后新的社会政治体制的示范，才使施泰因（Heinrich Friedrich Karl Frhr Stein，1775—1831）、哈登贝格（Karl August Hardenberg，1750—1822）、洪堡（Wilhelm von Humbolt，1767—1835）等眼界远大的政治家们认识到德意志旧的政治/经济/文化形式已腐朽不堪，德意志要想生存就必须进行改革。这就是被恩格斯称为德国“资产阶级革命”的“开始”的1808～1813年的普鲁士改革。改革是如此符合历史趋势，以至于在“神圣同盟”的复辟期，君主们也未能完全恢复旧秩序。因为拿破仑有此两面性，进步的德国人基本上都是他的崇拜者，而反对他的，基本上也都是反动的专制主义者。在这个意义上，1806年耶拿之战，不只是德意志诸邦毁灭的日子，也是德意志民族新生的开始。对行将被消灭的专制政体和当朝权贵而言，拿破仑是“克星”；对德意志民族的现代转换而言，拿破仑则是推动力，不宜笼统地称之为“国难”。
“态度”
明智的人们往往欢迎德意志诸邦的战败，因为他们早就要求改造这个国家。处于战争漩涡之中的歌德实际与战争保持距离，像一个中立者那样静观战事的进程，他明确认为耶拿之役不是耻辱而是历史新纪元的开始。为了感谢已经和他一生活了18年的克里斯蒂娜（Christiane vulpius，1765—1816）在法军骚扰面前的勇敢行为，歌德决定与之正式结婚，戒指上镌刻的日期是10月4日，即拿破仑大败普鲁士的这一天。歌德以此方式把国殇日化为喜庆时，透露出他对普法战争的真正态度。此前他认为拿破仑是制服了法国革命的人物，现在却认定只有他能使四分五裂的欧洲大陆恢复秩序。1808年，拿破仑在爱尔福特召见歌德，以“你是一个人”开始，谈到了《少年维特之烦恼》、政治即命运、戏剧等等，歌德把这一次会见看作他漫长一生中最重大的事件之一。
黑格尔正忙于结束《精神现象学》的写作。美国学者考夫曼（Walter Kaufmann）在《黑格尔：一种新解说》中有一段详细的介绍：根据与出版商的约定，“如果黑格尔到10月18日还拿不出全部手稿，他个人将支付全部印刷版本费。……在最后期限之前的10天，黑格尔寄予出一半手稿。这时拿破仑大军入境，……10月13日占领了耶拿城。从12日到13日晚，黑格尔完成了全书。一想到寄出的一半手稿可能中途遗失，他就不寒而栗，犹豫着不敢把后一半手稿寄出去。”[14]生存危急之秋，黑格尔最关心是的是自己的著作。直到10月30日，他还在通信中说：“从各种迹象看，我很担心星期三和星期五寄出的稿件是否能够收到，若真如此，我的损失就太大了，我的其他熟人们都没有什么损失，难道就该我一个人受损失吗？”[15]无论如何爱国，以黑格尔一介书生也不能挽狂澜于既倒，但《精神现象学》确为西方历史上少有的几种最重要的论著之一。如果说学术是天下公器的话，那么我们不能对国难当头只想着自己的著作的黑格尔有任何浅薄之议。贺著没有提出到的是，黑格尔此时还得为一件纯个人的事情焦心：他的私生子路德维希快要出生了，而考虑到那个时代的成见，黑格尔正极力忘记这一韵事。[16]
费希特本是法国大革命在德意志的宣扬者，其《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》和《纠正公众对于法国革命的评论》两书是为法国革命所作的全面辩护，虽然在德法比较时他同样推崇普鲁士的“开明专制”：“暴力革命始终是人类勇敢的冒险行为；它成功了，争得的胜利对于所遭受的苦难来说是值得的；它失败了，你们就通过苦难将自己推入更大的苦难。较为稳妥的是逐渐向规模更大的启蒙运动进步，并且由此走向国家宪法的改良。……人类在我们当今这个世纪，特别是在德国，就这样不知不觉悟地取得了巨大的进步。”[17]但他对启蒙运动和法国革命的基本原则，是衷心认可的；在大革命进入“恐怖”时期后仍然认为革命是关于人权和人类价值这些伟大字眼的瑰丽的映象，他甚至能够接受“恐怖统治”的思想，承认“强迫人民得到解放”是必要的。但在国难期间，他却一转为反法急先锋，以其热诚的爱国行为成为德意志古典文化几大家中最具民族主义情绪的人物。
总之，国难来临之际，歌德、黑格尔并未焕发出一种特别的爱国精神，他们的所作所为不过是此前思想与行为的自然延申。惟一因国难而确立起爱国主义态度的，只有费希特。如此，则“三大哲人的爱国主义”的书名就不一定准确了。贺当然意识到这一点，在谈到黑格尔时说：
据你所标的这个题目，是要告诉我们黑格尔处国难时的态度。然而你说了一大篇，尽说些抽象的哲学，连国难二字提都不提。我知道原来你乃是在假借新颖的题目以引诱我们来听你谈干燥无味的黑格尔哲学。我们真是上了你的大当！……总之，闲话少说，请即赶快直截了当，归到本题，告诉我黑格尔处国乱时的态度究竟如何：当法军占领德土时，黑格尔曾打电报没有？曾发宣言没有？他曾公开讲演若干次？他抗法救国的标语如何？想来，至少他曾过传单无疑？不然，他总少不了要发出一封重要的快邮代电，以表示他爱国赴难的决心，而解释别人对他的误会？诸如此类问题，请你快快答复。
……
我早已重言申明黑格尔是一个很平常的足踏实地的散文式的人，像你所举出的那些轰轰烈烈的壮举，当然是他望尘莫及，万做不到的。[18]
打电报发宣言，游行示威，这是近代以降在中国盛行的爱国行为。据此标准，歌德、黑格尔爱国行为是要令中国读者失望的。
明知如此，贺麟何以还要写作此书？
2、国难时节论哲学
其实，贺麟此论不止是替黑格尔辩护，而是要论说专业学人处国难时所应具有的态度，并以此来为国难时刻的哲学和哲学家申辩。证据有二。第一，就写作的动机来看，贺明确地说：“此篇之作虽系由于国难当前有所激发而成，而主旨却在于客观地描述诸哲之性情生活学说大旨。希望此书不仅是激励爱国思想一时的兴奋剂，而且可以引起我辈青年们尚友千古，资以求学与修养的良伴与指针。”[19]歌德的人品是诗的，黑格尔是散文的，费希特是戏剧的。“由于性情思想的不同，他们三大哲人所以对于共同的爱国主义有不同的表现。”贺著的重点不是哲人的爱国行为，而是他们对国难的“特殊反应”，从而使读者领略知识的力量，学习哲人的风范。爱国是导引，诸哲的性情学问才是主题。1986年，在贺麟学术思想讨论会上，贺一以句话概括此书：“1931年，我在《大公报》文学副刊上发表‘德国三大哲人处国难时之态度’。三种人的态度，一是歌德的，二是费希特的，三是黑格尔的。”[20]他完全不提此书的爱国主义。
第二，就书的内容来看，介绍哲人思想的篇幅也大于对其爱国行为的绍介。三人之中，至少费希特本有可歌可泣之事，但贺著的主要篇幅，却是费希特成为一个哲学家的过程及其知识学的主旨，对其爱国行为的缕述只占全书的十几分之一。在谈到费希特的爱国演讲时，贺也针对国人对哲学与政治的误解而强调爱国与哲学的关联：“某些在这浅薄忘本的学术空气里住惯了的人，试一猜想他此次救国难的演讲的内容，也许会以为他大概第一讲首先就要宣布哲学的破产，于第二讲里他会宣布德国文化的破产，然后根据实验的证据，提出如何模仿法国文化和挽救国难的临时办法。哪知他的讲演却句句话差不多都是从他全部哲学思想出发，而且他认为发展自己的民族性，光大自己的文化，以求精神与道德的复兴，为复兴德意志民族的根本要图。这更足以见得他对于哲学之深造自得，不随时变更动摇，和他对于民族精神的自信力与对于本国文化根本的认识了。”[21]这显然是借费希特而为国难时代哲学生存权利的辩护。
贺著对不那么“爱国”的德意志诸哲确具同情的了解，对国难时期哲学何为的申辩也是有理有力的。然而，不但以“爱国主义”来描述德意志哲学人仍有隔膜之感，就是以费希特为例说明哲学是复兴民族精神道德的根本要图，也还是把哲学政治化了。在小邦分裂的德意志，心怀高远的哲人们一般都游离于政治结构和世俗权威之外，只是在拿破仑入侵后，克服文化精神与政治权力分裂的意识才开始露头，不久即导致古典文化的终结。当贺以“爱国主义”为导引介绍德国古典哲学、在焕发民族精神的意义上把哲学与政治联系起来时，他没有充分意识到拿破仑时代德意志文化精神的断裂，而更多是以中国学人的体验来领略德意志哲人的精神追求的。1938年，贺还以德意志为榜样，提出“学术建国”的主张。中国军备薄弱，要能对抗军力雄厚的日本并取得胜利，就必须要在军事、经济的抗战之外，又能于精神的抗战、道德的抗战、学术文化的抗战各方面，都有胜过日本之处。“譬如德国在欧战后，政治军力，虽一落千丈，但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国。”[22]学术文化之所以与国运相关，是因为学术文化不只是抽象理念、逻辑游戏，它本身就是有历史内容、有精神价值的。贺后来在解释他长期研究黑格尔的理由时说：“我之译述黑格尔，其实时代的兴趣居多。我们所处的时代与黑格尔所处的时代一一都是：政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代；学术方面，正当启蒙运动之后；文艺主面，正当浪漫文艺运动之后一一因此很有些相同。黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑一一分析矛盾、调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重超越有限的精神生活的思想，实振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞，对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍已鹜外，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域。”[23]研究黑格尔就是爱国，学好哲学就是爱国主义。鼓舞像贺麟这样的中国哲人在颠沛流离中专心致力于哲学的动力，一方面是他们自觉到哲人报国的方式与其他社会成员不同，手中一支笔是他们的全部武器；因此另一方面，纯粹的哲学并非与尘世无关的空谷幽兰，尤其是在国难时代，哲学可以提升滋养民族精神。
对哲人爱国方式的探讨，与贺对中国哲学研究状况的认识一脉相通。1945年，贺麟这样反省：“我们学习西方哲学的经过，仍然是先从外表，边缘，实用方面着手。功利主义，实证主义，实验主义，生机主义，尼采的超人主义，马克思的辩证唯物论，英、美新实在论，维也纳学派，等等，五花八门，皆已应有尽有，然而代表西方哲学最高潮，须要高度的精神努力才可以把握住的哲学，从苏格拉底到亚理士多德，从康德到黑格尔两时期的哲学，却仍寂然少人问津。”[24]急功近利的习性使得现代学人太看重哲学的有用性而远离西方哲学的高峰。有鉴于此，1925年，还在清华大学就学的贺麟就选定西方古典哲学为终身志业；1926年赴美后就开始译述黑格尔；1930年又专门到德国柏林大学，以期学到德国古典哲学的神髓，在绍述与融会西方哲学方面提高一步。1931年8月由柏林学成归国时，他警觉到烽火遍地、万方多难的中国不是一个从容的治学环境。《德国三大哲人处国难时的态度》是他的第一本书，他必须思考一个哲学人如果不是从事简单的爱国宣传，又如何能贡献于民族复兴的大业。因而，此书有两个层面的意义：一是介绍三大哲人处国难时的态度，以为抗战服务；二是要表明哲人爱国不在于拿起刀枪效命沙场，也主要不在发传单作讲演，而是以学术文化上的努力从事民族精神的建设与提升。比较而言，第二义才是他的重心所寄，这是他对国难时节哲学研究所作的合理性论证。正因此，这本不大的小书才耗费了贺麟半年的光阴，原因当然不只是贺说的“材料多”，而在于如何从中引申出“爱国主义”的哲学方式。大概也正因此，贺麟后来相当重视德国古典哲学与宋明古儒哲学的融会，以重建中国人文思想。
贺麟的哲人辩护没有被紧迫的形势所淹没。虽然吴宓是从鼓舞爱国心来推荐此文的，但《大公报》11月2日的按语却换了一种语调：“黑格尔之学，精深博大。为近世正宗哲学之中坚。……今贺麟君此篇虽为叙述黑格尔处国难时时之态度而作，其中已将黑格尔之性行，及其学说之大纲及精义，陈说略备。且黑格尔之学，夙已研之深而信之笃。更取中国古圣及宋儒之思想，比较参证，融会贯通。期建立新说，以为今日中国之指箴。”[25]这位编者已看出贺著的真正内涵。
3、爱国主义与民族主义
把学术视为建国的一部分，把哲人爱国理解为提升民族精神文化，贺麟此论在救亡当前的现代中国是有积极功能的。也许贺着意强调这一方面，他对德哲人爱国主义的复杂性还缺少更深入一点的理解，无意中遗漏了德意志爱国主义的深层次问题。
歌德的“爱国”行为最少。他认为，诗人不应卷入政治生活。政治意味着利益集团之间的斗争，意味着偏狭与盲目仇恨，意味着同自由精神与公正见解告别。这是他所不具备的。1792年正当法国革命高潮期间，德意志诸邦为扑灭革命火焰相约攻法，这是一场反革命的战争。歌德应魏玛公爵之邀随军参战，但在整个行动中的表现既不热烈也不勇敢。先是借机回家探视母亲，然后是在战事吃紧的时刻和普鲁士王子谈论他研究颜色的心得。9月20日，即著名的瓦尔米大战之时，“当两军交绥正烈，炮声正浓，火焰滔天之时，他突然骑着马直驰入阵地。虽半途遇着几个德国军官，尽力劝阻，他也不听，一直到他在枪林弹雨中平心静气地把恐怖现象战斗情形观察领略饱满了，才慢慢骑马回大本营。”[26]这是贺麟的介绍，但歌德自己的回忆表明，他冒险前行的目的与其说是关心战争的进程，不如说是炮火轰击时产生的物理效果：“在这样的情况下我很快就发觉，在我身上可能产生一些不寻常的东西。……看来人们好像在一个非常热的地方，并且同样被炎热穿透，以至于人们感到自己与其所处的同一个环境完全相同。眼睛无论在其功能方面还是在其清晰度方面均一无所失；然而这却好像世界具有某种程度的、红褐色的色调，这种色调使这种状态以及这些对象更加敏感。关于血液的流动我什么也未能看出，相反我觉得一切都在那炎热中被吞掉。”[27]歌德漫长的一生遭遇了欧洲历史上的天翻地覆，他必须费尽心思才能避开纷纭的政治以保持诗心宁静，其人生智慧之一，是每遇政治变动震动心目时，必全心致力于一种与此毫无关系的学问以收束其心，即使国难时分他也没有降到庸俗的“爱国”层次。国难时期无所作为，解放时期也无所贡献。洪堡在1914年的解放战争期间就发现：“他根本就属于那种对政治对国家都无所谓的人”。与他交好的封·斯坦因夫人揭发说：“大家都知道，歌德不愿意让自己的儿子跟志愿者一块儿活动，在有地位的年轻人中，他是唯一留在家里的。他的父亲似乎丝毫不为我们的时代激情所打动，和他根本不能谈政治，……他甚至不看报纸……”[28]1830年，爱克曼告诉歌德说：有人责备他没有在普鲁士解放战争中拿起武器，至少是没有以诗人的身份去参加斗争。歌德坦然地说：“我写诗向来不弄虚作假。……本来没有仇恨，怎么能写表达仇恨的诗歌呢？……我并不仇恨法国人，尽管在德国摆脱了法国人统治的时候，我向上帝表示过衷心的感谢。对我来说，只有文明和野蛮之分才重要，法国人在世界上是最有文化教养的，我自己的文化教养大半要归功于法国人，对这样一个民族我怎能么恨得起来呢？”“一般说来，民族仇恨有些奇怪。你会发现，在文化水平最低的地方，民族仇恨最强烈。但是也有一种文化水平，其中民族仇恨会消失，人民在某种程度上站在超民族的地位，把邻国人的哀乐看成自己的哀乐。这种文化水平正适合我的性格。我在60岁之前，就早已坚定地站在这种文化水平上面了。”[29]对于歌德来说，文明与野蛮之分超越国家民族之别，既然“德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多。”[30]那么德意志的爱国主义必须包括学习先进的法国并批判德意志的专制主义。
黑格尔的情况稍微复杂一些。拿破仑1806年10月30日进入耶拿，黑格尔当天写给尼塔默的信中说：“我见到皇帝一一这位世界精神一一骑着马出来在全城巡察。看到这样一个个体，他掌握着世界，主宰着世界。”[31]贺麟介绍说，黑格尔后来对拿破仑有一句评论：“拿破仑以盖世的天才来捋取武力的胜利，实正所以表示徒恃武力之究竟不值一文钱。”[32]但尽管如此，黑格尔并没有改变当初对拿破仑的印象，即使在复辟时代，他仍然在有关历史哲学的讲课中以极大的勇气歌颂法国革命是一次“辉煌的日出”，肯定拿破仑是“世界历史个人”，把自己的世界观的来源归于发生法国的民主革命，终身为保护和扩展这段历史的成果的而努力。但黑格尔还有另一面，1818年黑格尔到柏林大学之后，思想倾向是更接近普鲁士、更“爱国”了，在法哲学的讲演中，他把国家和民族精神合理化、神圣化、永恒化，实际上是把权力理想化，客观在为处于改革过程之中、还没有放弃专制本质的普鲁士唱颂歌。中国学者郭本道曾认为：黑格尔之所以推崇普鲁士政府，“盖以其山河之破碎，国家之灭亡，痛心疾首，故倡是说以造成一强有力之政府，非故意逢迎政府。观其以后所著之《法理学》一书，因其不肯牺牲自己之意见，以致触怒皇室，可为证明。”贺麟在1980年代著文评论说：“这样一种讲法是有一定的道理，很值得我们今天注意。”[33]如此，则黑格尔的国家崇拜论也是一种“爱国主义”。但其后果，却与德国历史的悲剧发生了关联，这就是梅尼克说的：“德国强权国家的思想，其历史始于黑格尔，却在希特勒的身上体现了它的最恶劣的和最致使的应用高峰。”[34]
这方面，费希特的思想效果最为诡秘。他在给普鲁士领导人的信中表示：“当战争的叫嚣似乎临近首都，国王家族携带珍宝仓促逃走似乎证明人们认为不能再保护他们时，我将试图以著作唤起我们时代的最大兴趣。如果我能够的话，我将通过生动有力的讲演激起德国人的良心，更高地激发他们的爱国热忱。”[35]“告德意志国民”正视德意志在政治、经济、军事上不如法国的事实，强调德意志的出路在于从道德、学问、文化上超过敌人，在精神上胜过敌人。民族之为民族，在其根本的民族性。而与其他民族相比，德意志乃是更富精神源始性（ursprunglich）的民族，如德语比法语更富精神源始性；路德新教比法国天主教更富精神源始性；康德哲学及他自己的“知识学”比英国经验主义更富有源始性，所以德意志民族的复兴的根源即在于发扬民族性。费希特的讲演奠定了德意志民族统一和复兴的精神基础，但因为他的爱国主义不但是民族主义，而且是德意志民族优越主义，因而其历史含义恰恰是可以讨论的。
德意志民族主义始于18世纪末，莱辛、赫尔德等人率先开路，但只是从反抗拿破仑开始，赫尔德等人的“文化民族主义”才演变为“政治民族主义”：德意志民族是最完美地代表着整个人类的“原始民族”，为了能够实现其克服一切自私和堕落的东西的使命，必须把这个民族教育成真正的共同体，从而形成一个作为人类理性王国核心的德意志民族国家。费希特是个哲学家，对理性和自由的忠实还可以平衡其对法国的敌意，但在他之后诗人阿恩特（Ernst Moritz Arndt，1769—1860）、“体操之父”雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，1778 - 1852）、政治理论家米勒（Adam Muller，1779—1829）以及海德堡浪漫派作家等，却在德国人心灵中燃起了吞噬法国人的复仇烈火。战败的屈辱感及不断上升和加热的民族感情，引导德意志民族主义者把拿破仑的对外政策与其民主理想等同起来，把反对拿破仑的称霸野心等同于拒绝法国启蒙运动所奠基的现代性原则及大革命的政治目标。爱国主义转化为民族自我主义和权力国家的观念，压抑了世界公民/人道主义的古典理想，使德意志思想与现代主流政治文化之间产生了一道裂痕，强化了德意志特色、“普鲁士道路”更为优越的幻念。在反拿破仑、反“西方”的旗帜下拒绝现代性的普世原则，走向了军事技术和经济行为的高度理性化，而政治体制、文化观念依然非“理性化”这一分裂的现代性格局。[36]历史已经显示，“普鲁士主义”（Borussimus）与纳粹主义之间有一定的亲和力，而普鲁士主义正部分起源于国难时期的爱国主义、民族主义。尽管希特勒并不真正看重民族性，也抛弃了“普鲁土主义”中包含的部分，民族美德，他最关心的是权力/利益，但使纳粹成为一场社会运动的，主要是凭借民族主义的意识形态。正如英国学者艾伦·布洛克（Alan Bullock）所说：“希特勒并不是只依靠任何特定阶级，他想利用的是德国人对民族团结的渴望。”[37]不能要求费希特及19世纪初其他的爱国者、民族主义者为此负责，但他们所怀有的德意志优胜于其他所有民族的信念确实在后来的历史中加剧了日益膨胀的德意志的民族主义。民族主义的肿胀和狂激，是德意志文化的病变和分裂，在古典哲学的明净天空中，未来的乌云已经开始涌动。
这就是英国哲学家伯林总结的：“最早的真正民族主义者一一德国人一一给我们提供了一个例证：受伤的文化自豪感与一种哲学的—历史的幻像结合在一起，试图止住伤痛并创造出一种抵抗性的内在中心。一开始是一小撮受过教育的、不满意的反法分子，然后，因为备受法国军队和拿破仑的一体化所制造的灾难，大规模的民众运动兴起了，民族主义激情第一次巨大地高涨，随之而来的是狂野学生的沙文主义、焚烧书籍以及对叛国者的秘密审讯，巫师的学徒变得难以控制，并挑起像歌德与黑格尔这样冷静的思想家的情绪。”[38]德意志的爱国主义推动并归结为民族主义，民族主义最终毒化了德国政治文化，终断了古典时代的人文理想。19世纪70年代，一位德国史学家写道：当我们今天读歌德时代那些信件和日记时，那就仿佛我们和它隔离了不只是几十年，而是有几百年。[39]从19世纪末开始，一些敏感的人士就忧心忡忡地注视着民族感情的恶化和野蛮化，哲学家保尔逊1912年提醒说：“一种过分激情的民族主义已经成了对欧洲一切民族的十分严重的危险；他们正因此而面临着丧失人类价值感的危险。民族主义被推到顶峰，就正像宗派主义一样也会迅速消灭道德的、甚至于逻辑的意识。公正和不公、善和恶、真和假，都失掉了它们的意义；当别人这样做的时候，被人们称之为羞耻的和没有人性的事情，他们却转瞬之间就推荐给自己的人民去向外国那样做。”[40]
贺麟在追怀三哲的爱国主义时，纳粹的全部罪恶才刚露苗头，但即使在希特勒肆虐欧洲的1943年，贺还是把歌德、黑格尔与费希特的古典传统称为“纯真的德国文化”，而把纳粹视为德国文化的歧途。这种一分为二的划分自有其根据，在纳粹恣意行凶的时代，由歌德所代表的理性的、自由的、宽容的，毫无民族主义气息的魏玛文化确实是热爱德国文化的世界人士的惟一安慰；在纳粹的“千年帝国”灰飞烟灭之后，人们确实也希望以歌德的德国来洗涤希特勒的德国，重归西方文化共同体。然而，第一，古典文化代表中，歌德只受到爱国主义的些微影响，而费希特的民族主义、黑格尔国家至上论等等虽然导源于“纯真的德国文化”，它本身却并不纯真。在从古典时代的巅峰陡然跌入希特勒时代的渊薮的过程中，也即在从世界主义、人道主义、自由主义堕落为民族主义、专制主义、军国主义的过程中，黑格尔、费希特客观上都扮演了赞助者的角色。1984年，贺麟再次著文谈费希特的爱国主义，虽然指出“对祖国优秀文化的民族自豪感和自信心，在费希特的爱国演讲里显然受到过分夸张，难免不会在后来引起流蔽和被歪曲利用。”但文章仍然从多方面论证“不可以把费希特简单地斥责为侵略性的民族主义者，大日耳曼主义者或沙文主义者。”[41]第二，因为没有注意到纳粹与德意志民族主义有一脉相承的一面，贺又把希特勒与拿破仑联系起来：“总之，德国的先哲蔑视拿破仑的武力，认为一文不值，而希特勒反去模仿拿破仑。”[42]希特勒承接了拿破仑的称霸野心，却没有怀抱拿破仑所负载的大革命政治理想，所以同样对德国史持一分为二态度的德国史学家梅尼克在《德国的浩劫》中，就把纳粹对古典文化的背叛具体理解为对启蒙运动的理性主义和法国革命的乐观主义的幻灭，意在说明，被纳粹背叛了的古典文化与法国文化直接相通，“纯真的德国文化”与其说是“爱国”的不说是亲法的。因为没有注意到这两点，贺未能就哲人爱国的另一方面作出任何解释。
德意志古典文化博大精深，学者们尽可从中挑选自己愿意并有能力研究的方向和论域。学术是自由的，不能要求贺麟一定要探讨哲人爱国与民族主义及德国历史命运的关系。我之所以提出这一问题，是因为同时想到以研究德国文学著称的冯至，在其大量论著也没有就德意志民族主义问题作出论说。从20世纪30年代到80年代，贺麟与冯至不但以其众多译著当之无愧地中国研究德国文化最有成绩的学者，而且培养了三代中国日耳曼学者，部分地塑造了介绍、研究德国哲学、德国文学的中国范式。如果他们都回避了此一与德国现代历史文化关系极为紧密的论域，那这就显现了20世纪中国在接受德国人文学术时的选择性特征。本来，德意志古典时代并不是一个政治化的时代，哲人与学术都拥有一个相对自由的环境，只是在19世纪以后，政治才逐步给思想文化打上越来越深的烙印，并终于在20世纪全面侵入。奥地利作家茨威格《昨日的世界》对此有详细生动的叙述。从理论上说，高度政治化时代的中国学者原可以对哲人行为及其学术思想中或隐晦或明朗的政治性有高度的敏感，但事实上，他们捕促到的更多是学术配合政治的积极性方面，而对学术思想与历史悲剧之间的曲折关系却没有清楚认知，因而尽管避免了政治权力对学术文化的庸俗利用，但学术如何超越政治制约的独立性、批判性仍缺乏深切体认，对德意志古典文化之于中国学术的真正重要的提示功能仍然没有发掘。究竟是国难深重的时代需要的是动员民族精神而无需担心民族主义可能走向的偏至，还是他们深情陶醉于德国文化的庄严华美而无视其为血腥杀戮而作的心理铺垫，亦或是他们的知识框架和学术视野欠缺民族主义及其政治效果的要素，我不能断定。
4、走向理性爱国
哲人爱国之所以具有这样的辩证法，一个基本的原因在于近代以来，发动“侵略战争”的常常是率先完成现代转换、有能力实行强权政治的西方国家，而受害的则多为长期跋涉于专制泥泞中的积贫衰弱之国，这就使得本来应当向西方学习的落后国家产生“老师为什么老是打学生”的问题。于是，热流汹涌的“爱国主义”极易导向维护专制传统、拒绝文明世界的基本价值的民族主义，爱国被简化为排外，不但抗拒外来的霸权，更拒绝与此霸权一道而来的政治民主、自由权利等现代价值观，民主的呼声经常被民族主义的浪潮所淹没，自由的追求每每为救亡的需要所取代。正因为爱国的口号包藏着多方面的历史内容，一些不愿放弃既有权威、不愿追随文明主流的当政者非常爱打爱国牌，以公民的爱国热情和牺牲精神来维持早就应该彻底改革的传统专制政体以及当政者的肆虐统治。在这方面，19世纪初受古典文化影响甚深的普鲁士改革者有着清醒的认识，哈登堡1807年给皇帝的信中说的：“陛下！我们必须自上而下地做法国人自下而上的事。”[43]这就是说，对抗霸权与学习民主必须分开。事实证明，如果不是1808～1813年的改革，德意志就不可能赶跑拿破仑的铁蹄。然而，由高昂的民族精神所鼓舞的解放战争的胜利了反过来又鼓舞了此后充溢于“复辟时期”的民族主义，导致了以1819年洪堡和博因（Hermann von boyen，1771—1848）去职为标志的改革失败，德意志古老的专制政体和权威主义因此延续了下来，不但一再与“西方”为敌、兴风作浪，也使德意志民族濒临灭顶，“爱国”与误国、害国曲折相通。
德意志哲人爱国的历史教训是，现代爱国主义，必须同时是民主主义的、自由主义的。专制落后国家的爱国主义，必须同时是对自身政治文化的痛切反省和彻底批判。任何封闭排它的、与特殊利益集团相联结的爱国主义，都不是理智的、负责的爱国主义，都极可能包藏着残害国家民族的危险种子。歌德在1832年去世前把这一点说得明白：“作为一个人和一个公民，诗人会爱他的祖国；但他在其中发挥诗的才能和效用的祖国，却是不限于某个特殊地区或国度的那种善、高尚和美。” “什么叫做爱国，什么才是爱国行动呢？一个诗人只要能毕生和有害的偏见进行斗争，排斥狭隘观点，启发人民的心智，使他们有纯洁的鉴赏力和高尚的思想感情，此外他还能做出什么更好的事吗？还有比这更好的爱国行动吗？”[44]
不难理解的是，正如不能因为反抗法国霸权就拒绝其现代民主体制一样，也不能因为追求民主自由就无视国际政治领域的霸权主义。在理想的意义上，坚持自由主义与发扬民族主义是可以相互配合的。
（ 2002年4月）
[1]引自贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，北京：商务印书馆，1989年，“新版序”。
[2]参见冯友兰：“怀念金岳霖先生”，《三松堂全集》第13卷，郑州：河南人民出版社，1994年。
[3]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第6页。
[4]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第20页。
[5]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第19页。
[6]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第19页。
[7]引自马采：“德国爱国哲学家费希特”，《马采译文集》，广州：广东人民出版社，2000年，第234页。
[8]引自莱奥·巴莱特、埃·格哈特：《德国启蒙运动期间的文化》，王昭仁等译，北京：商务印书馆，1990年，第153页。
[9]参见丁建弘、李霞：《普鲁士的精神与文化》，杭州：浙江人民出版社，1993年，第89页
[10]引自威尔·杜兰：《世界文明史》第11卷上册，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1999年，第652页。
[11]引自科·S·平森：《德国近现代史》上册，范德一译，北京：商务印书馆，1987年，第29页。
[12]参见阿尔森·古留加《谢林传》，贾泽林等译，北京：商务印书馆，1990年，第180一181页。
[13]乔治·勒菲弗尔：《拿破仑时代》，河北师大外语系翻译组译，北京：商务印书馆，1997年，第7页。
[14]沃·考夫曼：《黑格尔：一种新解说》，张翼星译，北京大学出版社，1989年，第94页。
[15]苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社，1981年，第205页。
[16]沃·考夫曼：《黑格尔：一种新解说》，第94—98页。
[17]费希特：《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》，李理译，梁志学主编：《费希特全集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第140页。
[18]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第18～19页。
[19]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》， “原序”。
[20]宋祖良、范进编：《会通集——贺麟生平与学术》，北京：三联书店，1993年，第417～418页。
[21]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第41页。
[22]贺麟：“抗战建国与学术建国”，氏著：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第20页。
[23]贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社，1989年，第118页。
[24]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第24页。
[25]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，“新版序”。
[26]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第4页。
[27]歌德：“随军征法记”，《歌德散文选》，钱春绮译，天津：百花文艺出版社，1995年，第194页。
[28]引自约翰·雷曼：《我们可怜的席勒》，刘海宁译，北京：中央编译出版社，2007年，第192页。
[29]《歌德谈话录》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1980年，第214页。
[30]引自袁志英：《被责难的爱一一歌德与克里斯典娜》，昆明：云南人民出版社，2001年，第247页。
[31]苗力田译编：《黑格尔通信百封》，第204页。
[32]贺麟：《德国三大哲人歌德黑格尔 费希特的爱国主义》，第19页。
[33]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第108页。
[34]梅尼克：《德国的浩劫》，何兆武译，北京：三联书店，1991年，第24页。
[35]洪汉鼎、倪梁康译：《费希特书信选》，北京：经济日报出版社，2001年，第260页。费希特的《告德意志国民》的中译本甚多，如臧渤鲸摘译本（中国文化服务社东北区社，1931年）；张君劢摘译本（北平再生杂志社，1932年）；马采译本（重庆独立出版社，1942年）等等，在中国抗战期间甚至为流行。
[36]参见本书作者：“奥兹维辛的追问”，《学人》第13辑，南京：江苏文艺出版社，1998年。
[37]布洛克：《希特勒与斯大林》上册，钟宜审订，北京：中国社会科学出版社，1998年，第179页。
[38]以赛亚·柏林：“民族主义一一过去对它的忽视以及它现在的力量”，《学术思想评论》第5辑，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第114一115页。
[39]梅尼克：《德国的浩劫》，第97页。
[40]引自梅尼克：《德国的浩劫》，第39-40页。保尔逊（Friedrich Paulse，通译包尔生）的《伦理学体系》一书经蔡元培从日文译为中文后，毛泽东曾作过详细批注。
[41]贺麟：“费希特的爱国主义和民主思想”，《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年，第660～661页。
[42]贺麟：“纯粹毁灭与德国文化”，《文化与人生》，第164页。
[43]引自科佩尔·S·平森：《德国近现代史》上册，第54页。
[44]《歌德谈话录》，第259页。
