杨国荣:中国哲学视域中人与世界关系的构建——基于“事”的考察

选择字号:   本文共阅读 115 次 更新时间:2021-02-27 10:58:22

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杨国荣  

  

   摘要:哲学研究的一个重要维度,是对人与世界关系进行哲学说明与构建。世界的现实形态建基于人所作之“事”,人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定,前者表现为认识世界和成就世界的过程,后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域,中国哲学中具有综合意义的“事”,较之单一的“物”“心”“言”,呈现出更为本源的性质;以“事”观之,也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界,理解人自身和成就人自身。较之狭义“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵,“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程,从而关乎本体论之域;又兼涉认识活动和道德行为,从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”,中国特有的“事”哲学体现了本体论、认识论、伦理学的交融。

   关键词:物;心;事;现实世界

  

   一

   就哲学意义上的人与世界的关系而言,人既追问世界实际是什么,也关切世界应当成为什么。“世界实际是什么”,涉及如其所是地理解和说明世界的真实形态;“世界应当成为什么”,则关乎按人的价值理想变革世界。无论是对世界的理解和说明,抑或对世界的变革,都存在着不同的哲学视域。

   以“物”观之,世界首先呈现为对象性的存在形态。在不同形式的实在论中,从五行(金、木、水、火、土)到气、原子,“物”取得了不同的形式,世界则被奠基于其上。肯定世界本于“物”,无疑确认了世界的实在性,对世界实在性的这种确认,同时构成了把握世界真实形态的前提。不过,从说明世界的角度看,“物”固然具有实在性,但当这种实在性以“天之天”或自在的形式呈现时,与之相关的世界更多地表现为本然的存在形态。由此进一步考察,则可以注意到,在“物”的层面,世界既主要以已然或既成的形态呈现,又表现为对象性的存在:“物”本身具有对象性,“以物观之”侧重的是对世界的观照和说明,而不是对世界的变革。【1】

   与“以物观之”相对的是“以心观之”。较之“物”的对象性形态,“心”更多地表现为人自身的观念性存在;相应于此,“以物观之”体现的是对象性的观照,“以心观之”则主要以人自身的观念为出发点。这里的“心”泛指广义的意识或精神,包括感觉、理性、情感、直觉等,由之,“以心观之”则或者表现为世界向感觉、理性、情感、直觉等的还原,或者以构造思辨的世界图景为形式。在宽泛的意义上,“以心观之”似乎既涉及对世界的理解和说明,也关乎对世界的变革:以“心”构造世界,总是渗入了一定的价值理想。然而,以“心”为本的进路不仅趋向于消解世界的实在性,而且赋予变革世界的过程以思辨性和抽象性。

   随着哲学向语言学的所谓转向,从语言的层面理解世界或“以言观之”成为另一种趋向。这一意义上的“以言观之”一方面涉及对象性的世界,另一方面又以语言层面的描述和分析为把握世界的主要方式。在“以言观之”的进路中,“存在”不仅被纳入语言之中,而且往往以语言本身为界限,即对世界的把握无法越出语言的界域。以此为背景,人所达到的往往只是语言,而不是世界本身。从其本来的形态看,语言既是特定形式的存在,又是达到存在的方式。当语言所体现的存在规定被不适当强化之时,它本身便可能被赋予终极的规定,与之相辅相成的是把握存在的手段或方式本身被抽象化为存在之源。不难看到,这一进路所趋向的是化存在为语言,由此,真实的世界无疑容易被掩蔽。

   基于“物”、本于“心”、诉诸“言”,体现了理解与变革世界的不同进路。从实质的层面看,对世界的理解和变革,总是关联着本然世界向现实世界的转换。本然世界也就是自在的世界,在本然的形态下,世界尚处于人的理解和变革过程之外,唯有当人以不同的方式作用于其上,理解世界和变革世界的问题才开始发生。宽泛而言,人作用于世界的过程,也就是“事”的展开过程。如前所述,“物”表现为对象性的存在,“心”以观念性为其存在方式,“言”则既在意义层面与心相涉,又表现为形式的规定。相对于此,“事”首先与人的现实活动相联系,中国哲学对“事”的界说,便侧重于此:“事者,为也”(《韩非子·喻老》);“作焉有事,不作无事”;“举天(下)之事,自作为事”【2】。这里所说的“为”和“作”,都表现为人的现实活动。《尔雅》将“事”释为“勤”,又以“劳”界说“勤”(《尔雅·释诂》),同样指出了“事”与人的劳作等活动之间的关联。以人之所“为”、人之所“作”以及“勤”(“劳”)为“事”,表明的是“事”以人的现实活动为具体内容。引申而言,“事”同时指人之所“作”或所“为”的结果,在许慎“史,记事者也”(《说文解字》)的界说中,“事”便表现为人的历史活动的结果。《尔雅》则在更广的意义上把“绩”界定为“事”(《尔雅·释诂》),此所谓“绩”,包括通过人之所“作”而形成的功业、成就等,从而可以视为“事”之结果或已成之“事”。相对于“以物观之”的对象性观照、“以心观之”的思辨构造,上述视域中的“以事观之”意味着基于人的现实活动及其结果以理解世界和变革世界。

   以人的现实活动及其结果为指向,“事”同时又表现为具有哲学内涵的文化观念。这一意义上的“事”与“道”既有关联,又包含不同的规定。“道”作为表示普遍存在原理的范畴,具有形而上的性质,所谓“形而上者谓之道”也表明了这一点。相形之下,“事”既涉及形而上之维,所谓“事即道,道即事”【3】,又关乎形而下之域:作为人的具体所作,“事”不仅展开于特定的境域,而且指向特定的对象。前文已提及,庄子曾有“以道观之,物无贵贱”(《庄子·秋水》)之说,其强调的是从齐物的视域考察存在,在引申的意义上,也可以将“以道观之”视为从形而上的层面理解世界。后一意义上的“以道观之”与“以事观之”同样具有相异意蕴:相对于前者的形上视域,后者更侧重于形上和形下的交融。

   作为人之所“为”或人之所“作”,“事”不仅以人把握和变革世界的活动为内容,而且也以人与人的互动和交往为形式。人的存在离不开作“事”,从经济领域的生产、商贸到政治领域的权力运用,从文化领域的艺术创作到科学领域的实验、研究,由此进而延伸到生活世界中的日用常行,人所作之“事”展开于不同方面。就“物”“心”“言”与“事”的关系而言,只有在作“事”的过程中,“物”才进入人的视域,并成为人作用的对象,也只有在这一过程中,“心”和“言”才能逐渐生成并获得多方面的内容。离开人所作之“事”,“物”仅仅呈现自在或本然的形态;外在于人所作的多样之“事”,“心”难以摆脱抽象性和思辨性;同样,在广义的“事”之外,“言”及其意义也无法取得现实品格。

   相应于人的多样活动,“事”不仅以时空中展开的对象性活动为形式,而且包括观念性活动。此所谓对象性活动既表现为实际地作用于相关对象,也涉及人的能力、本质在对象中的外化或外在展现;观念性活动则与广义的认识、科学考察、艺术创作等过程中的意识之维相联系。从作“事”的主体方面看,这里同时关乎“身”与“心”及其相互关系。对象性活动基于“身”,但又离不开“心”:作为“事”的对象性活动,总是展开为身与心的交融;观念性活动与“心”相涉,但也无法疏离于“身”:在科学、艺术、终极关切等观念领域,其中的观念性活动不仅涉及以感官为依托的直观,而且其内容直接或间接地源于通过“身”而展开的对象性活动。进而言之,人的对象性活动与观念性活动同时又总是伴随着“言”的运用,后者既与“声”和“形”等感性之物相关,又与意义等观念形式相联系。就“事”之所向而言,无论在观念性的层面,抑或对象性之域,“事”都涉及“物”“心”“言”的交互作用。换言之,在“事”的具体展开过程中,对象性活动(或感性活动)、观念性活动以及语言活动(不限于狭义上的以言行事)总是无法截然相分。从这方面看,“以事观之”并非完全隔绝于“心”“物”和“言”。

   对象性与观念性主要表现为广义之“事”的不同展开形式。从实质的指向看,“事”具体关联着化本然世界为现实世界的过程。本然世界属自在的存在,它固然具有实在性,但对人而言尚未呈现实际的意义;现实世界则生成于人的作用过程,并打上人的不同印记。以扬弃世界的本然性为指向,“事”既关乎对世界的说明,也涉及对世界的变革。说明世界以理解和把握世界为内容,其过程则离不开“事”,不仅对相关对象的把握发生于“事”之中,而且理解世界的过程本身表现为“事”的展开:无论是经验观察抑或理论解释,都无法与人所从“事”的探索活动相分。“事”的以上形式,更多地体现了前面提到的观念性之维:从常识视域中的世界到科学的世界图景,都不同于本然的存在形态而表现为被把握的世界。以人所从“事”的理解过程为前提,这种世界图景既蕴含着人的作用,也具有观念的形态。相对于世界图景的观念形态,通过实际地变革对象而形成的现实世界,主要表现为人化世界的实在形态,这种实际的变革过程,同时以“事”的对象性活动为内容。中国哲学所谓“赞天地之化育”,便涉及后一意义上的现实世界与人所作之“事”的关联。

   人化世界的观念形态与实在形态在超越本然存在这一点上,都可被视为广义的现实世界。世界的现实形态基于人所作之“事”,人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定:前者表现为认识世界和成就世界的过程,后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域,具有综合意义的“事”较之单一的“物”“心”“言”,呈现出更为本源的性质;“以事观之”也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界,理解人自身和成就人自身。

   二

   从作用于世界这一层面看,“事”与“实践”无疑具有相关性。在哲学史上,亚里士多德是较早对实践作考察的哲学家。按亚里士多德的理解,思想(thought)可以划分为实践的、生产或制作的(productive)与理论的三种形态【4】。在思想的以上形态之后,是人的相关活动。这一视域中的实践,主要以政治、伦理的活动为内容,与之相对的制作则关联着生产性、工艺性、技术性的活动。亚里士多德将实践与伦理及政治活动联系起来,而把制作活动置于实践活动之外,这一看法对此后关于实践的理解有着悠深的影响。康德在考察纯粹理性或理论理性的同时,也以实践理性为讨论的重要论题。康德所说的实践理性同样首先与伦理领域相联系。在区分理论理性与实践理性的同时,又将实践主要与伦理等活动联系起来,这一思路与亚里士多德无疑有前后相承之处。

   较之亚里士多德和康德首先从伦理或道德的层面考察实践,黑格尔对法律、政治之域给予了更多的关注。在黑格尔看来,道德涉及的主要是“应当”如何的问题,法律、政治之域的活动则更多体现了现实之维。在从政治、法律等层面考察实践活动的同时,黑格尔对实践本身也给予了更广义的理解。在《精神现象学》中,黑格尔赋予行动或实践以三个环节,即(1)“目的”;(2)“目的的实现”或“达取目的的手段”;(3)“被创造出来的现实”。【5】在《逻辑学》中,黑格尔进一步指出,目的作为观念性的存在,最初呈现主观的性质,对象世界则具有外在性,实践或行动一方面扬弃了目的的主观性,另一方面又克服了对象的“现象”性、“外在”性。【6】对实践的以上理解,已不限于伦理、政治、法律等领域,而是同时关乎人作用于外部世界的广义形式。不过,黑格尔同时又将实践活动纳入理念、精神、逻辑之域,对黑格尔来说,目的性的活动及目的与手段的关系可被理解为“推论”的过程【7】,这一看法固然在某些方面折射了实践的现实进展,但以“推论”表示以上关系,似乎更多地侧重于理念之域的逻辑转换。就此而言,黑格尔对实践的理解无疑仍具有思辨性与抽象性。

马克思对实践的理解,已开始突破西方哲学的以上传统。与亚里士多德及康德对实践的理解有所不同,马克思首先将实践与劳动、生产过程联系起来。按马克思的理解,(点击此处阅读下一页)

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