赵奎英:从“名”与“逻各斯”看中西文化精神

选择字号:   本文共阅读 192 次 更新时间:2021-02-21 23:16:35

进入专题: 中西文化精神   逻各斯  

赵奎英  
尹文子曾说:“大道治者,则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者,则不得离道。”(《尹文子·大道上》)名之所以被置于“天地之纲、圣人之符”的位置,最根本的原因还在于名被认为是通于天道、达于天意的。究其根本,崇尚名者,认为名与道是合一的,反对名者,认为名与道是悖离的。以“道与逻各斯”作为比较框架,会有意无意地抹除名对中国传统文化的影响,但以“名与逻各斯”作为比较基点,则不会把道排除在外,而是要把“名”与“道”同时纳入视野,并以“名”作为进入中国文化传统的一种更为切实的入口,在对“名与逻各斯”“道与逻各斯”“名道悖反共生”与“逻各斯中心”的同异比较中,共同说明它们对于中西文化精神生成的复杂意义。

  

   二 从“名”与“逻各斯”看中西文化同异

   以“名”与“逻各斯”作为比较基点的意义首先在于,它可以让我们更清楚地看到中西文化之间的同异。而之所以可以做到这一点,一个重要原因在于:与逻各斯的原义“言说”相比,“名”也有一个非常基本的与之相对的含义,那就是《隋书·经籍志》中提到的“名谓书字”[15]。把“名”解释为“书字”,是汉代郑玄解经的一贯做法。郑玄注《仪礼·聘礼》“百名以上书于策,不及百名书于方”时云:“名,书文也,今谓之字。”[16]郑玄注《论语》“必也正名乎”时,更把“正名”注为“正书字”。刘宝楠《论语正义》引郑玄注云:“正名,谓正书字也,古者曰名,今世曰字。”[17]清代文字学家段玉裁、朱骏生都持这种观点。朱骏生在《说文通训定声》释“名”中就谈到:“古曰名,今世曰字”。汉代刘熙《释名》则把“名”与“铭”通释,认为“铭,名也,记名其功也”[18],也从另一个方向上说明了“名”与“书字”的关系。

   “名”与“书字”虽然不能在任何情况下都等同,但“名”作为“书字”的含义在早期文献中的确是广为应用的,从“名形”“名迹”等诸多语言用法中,也可窥见“名”与书写“文字”的源始联系。王弼注《老子》第一章曰:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。” [19]从这里可以明显看出,“王弼注以‘指事造形’说‘名’,即借‘六书’之‘指事’‘象形’说明‘名’”[20]。王弼之所以借“六书”来解释“名”,或许正因为他也是把老子这里的“名”理解为“书字”的。如果“名”的基本意义之一就是指书写文字,中国古代对名的推崇,也决定了对文字的推崇,也决定了对“经”典“书”籍的推崇。因此,中国古代一方面说“名者,天地之纲,圣人之符”;另一方面也说“盖文字者,经艺之本,王政之始”[21]。并且中国古代这种对于“名”和“文字”的崇拜,几乎达到了可以用宗教来比况的程度。关于这一点,胡适曾有清楚的表述:

   我们新发现中国不是没有宗教的:我们中国有一个很伟大的宗教。……提起此教,大大有名,他就叫做“名教”。名教信仰什么?信仰“名”。名教崇拜什么?崇拜“名”。名教的信条只有一条:“信仰名的万能。”“名”是什么?……总括起来,“名”即是文字,即是写的字。“名教”便是崇拜写的文字的宗教;便是信仰写的字有神力,有魔力的宗教。[22]

   由此不难看出中国文化中存在的文字崇拜的情形。这种文字崇拜,既与西方“逻各斯中心主义”对口说“言语”的推崇即德里达所说的“语音中心主义”形成了鲜明的对照,也与西方哲学文化把逻各斯神圣化,让逻各斯与基督教、与至上神合而为一构成了一种奇妙的对称关系。西方文化崇拜“逻各斯”,崇拜的是“言说”和基督教的“至上神”,中国文化推崇“名”,推崇的则是“书写文字”和“名教”的“圣名”。由此我们可以清楚地看到中西文化如何既相通又不同。

   “名”与“逻各斯”另一个突出的相通而又相异之处在于:作为“言说”的“逻各斯”之所以受到如此的推崇,是因为言说中所蕴含的“理性、逻辑”;“名”之所以享有如此崇高的地位,一个直接原因则在于,“名”的本质功能是“明分”,名即“名—分”,亦即“名必有所分”[23]。而在道家之外的各家看来,“审名定分”是大政之要务,至治之根本。如《吕氏春秋·审分览》中说“正名审分,是治之辔已”,《尹文子·大道上》中则有“大要在乎先正名分”。中国古代文化中最初所说的“明分”,不仅指政治伦理意义上的“名分”,也指逻辑概念意义上的区分,是一种广义的“名—分”。只是在后来的发展中,“名”的政治伦理意义越来越被突出,以至形成专有的政治伦理意义上的“名分”概念。这样一来,名之“名—分”虽然在地位上相当于逻各斯之“理性、逻辑”,但二者之间又存在着很大的差别。在西方,“逻各斯”被视作宇宙万物共同遵守的理性规律,人们借助逻各斯主要是为了发现真理和认识事物,包括认识人类自身和发现至高无上的宇宙原理,逻各斯是真理的本原和思维的工具。而在中国古代,人们既要借助“名”认识事物,更要借助“名”“治理”万物与“化成”天下。名不仅是认识的工具,更是“道义之门,政化之准绳”。与西方传统更加强调“逻各斯”与理性、认识的关系不同,中国古代更加重视“名”与政治伦理教化的关系。以儒家为代表的各家各派,都把“正名”作为治理天下,建立合理、和谐的社会政治伦理秩序的前提和根本。但中西文化的这种差异,在“道与逻各斯”的比较框架中无法得到应有的揭示。

   不仅如此,“道与逻各斯”框架还遮蔽了无名之“道”与名言性“逻各斯”之间的差异及其影响。道家之“道”既不是“名言”,也不可被“名言”,“道”这个汉字本身虽也兼具“道理”与“道说”两种含义,但“道说”并非道家之“道”本身的特性。《老子》的“道可道,非常道”,庄子的“大道不称,大辩不言”,都清楚地表明道家之道与名言之间的悖反关系。而逻各斯的“理”与“言”则是共属一体的,“理性”“言说”“逻各斯”三者可以互换。德国宗教哲学家哈曼(J.G.Hamman)曾说:“倘若我像德莫提尼斯那样口若悬河,那么,我顶多也只能把一个唯一的词语重复三遍:理性就是语言,就是逻各斯。我啃着这块硬骨头,并将终生啃下去。” [24]但张隆溪认为“道”这个汉语字所包含的思想与言说的悖谬关系,“就像我们在逻各斯和西方关于内在理性与外在言说的整个问题中发现的那样”,并且引用钱锺书作为论据。钱锺书在《管锥编》中曾引用柏拉图的一段话:“没有任何聪明人会鲁莽得把他的理性沉思付诸语言,特别是付诸那种不能改变的形式……我认为名称在任何情况下都是不稳固的”,并认为它“几可以译注《老子》也”[25]。但就像史忠义所说的,“柏拉图的这段话却不代表西方人在‘逻各斯’之思想与言说关系方面的基本观念”[26]。尽管赫拉克里特将“逻各斯”引入哲学时,逻各斯尚具有一些不可知的、神秘主义的气息,但这并不意味着语言与逻各斯、与理性是分裂的,逻各斯从一开始就既是“言说”,也是“理性”,代表着最高的、普遍的宇宙规律和准则,当赫拉克利特让人听从“逻各斯”时,他既是让人听从“言说”,也是让人听从普遍的“理性”。人类之所以无法理解逻各斯,一是因为大多数人都生活在自己的一己私见之中而不愿意走出来;二是因为最高的存在的本质,“既不隐藏自己,也不直接说话,而是给出符号”,要想理解它必须进行一些“解释”[27]。面对这样一个逻各斯,理解它自然也就不易了。但到了柏拉图那里,逻各斯化身为与“可见”事物对立的、永恒不变的“可知”的理式。可知的理式世界作为最高、最真实的存在,与可感的现实世界完全分离开来,逻各斯也因此成为一种抽象的概念化、逻辑化存在。柏拉图说,“凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合,我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念”[28],并主张“依靠概念,从概念里追究事物的真相”[29]。尽管认识或说出作为逻各斯化身的理式并不容易,但既然凡有“名称”的地方就有一个“理式”存在,这说明理式是存在于名称之中的,说明柏拉图最终还是认为理式可以为人的理性所认识,也可以用逻辑化的概念名称表达出来。这与老子、庄子彻底地否定名言概念的极端姿态是根本不同的。老子、庄子绝不会认为可以从概念达到事物真相。庄子不仅否定“言”,而且否定作为内心思虑的“意”。为了通达那最高的“道”,思虑之“意”与“物”“言”“书”都是要“遣之又遣”的。

   张隆溪无疑轻视了“逻各斯”与“道”的这一根本差异,放大了“逻各斯”中“言说”与“思想”的悖谬关系,抬高了“道”之“道说”含义的地位,以使中国的“道”与西方的“逻各斯”更具有可比性与“和谐相通”性。寻求不同文化之间的共通性的努力本来是值得肯定的,况且,张隆溪对中西文化共同性的寻求还具有反对“欧洲中心论”偏见的意味,但如果这种对共通性的寻求以牺牲明显的、深刻的差异为代价,或压根就不相信不同的文化有任何“独特性”的东西[30],则不免失之偏颇和武断,并不利于对中华传统文化特色和智慧的把握。如果为了反对“欧洲中心论”的偏见,无视西方学者对中国文化的一些洞见,认为西方文化中有的中国文化中也有,竟至推论出“逻各斯中心主义”是不仅主宰着西方也主宰着东方的普遍的思维方式本身[31],那就更成问题了。

   实际上,对“道与逻各斯”框架中存在的问题,中西方都有学者谈到过。如杨乃乔《悖立与整合:东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》(1998)、史忠义《中西比较诗学新谈》(2008)等著作,以及纳尔蒂(Timothy J.Nulty)《对张隆溪的批判性回应》(A Critical Response to Zhang Longxi, 2002)、童明《说西—道东:中西比较和解构》(2016)等文章,都曾对“道与逻各斯”模式的问题进行过批判质疑。童明认为,中国有逻各斯中心的逻辑,但是没有语音中心主义意义上的逻各斯中心。中国有另一套语汇表示的逻各斯中心,但是,老子的 “道” 恰恰不属于这个语汇[32]。不过,他并没有明确提出最能表示中国“逻各斯中心”词汇的究竟是哪个词。我们认为,这个词不是别的,正是“名”。因为“名”既与“礼”紧密相关,“名位不同,礼亦异数”(《春秋左传·庄公十八年》),也与“法”紧密相关,《尹文子·大道下》中就曾说:“政者,名法是也。”以“名”治,既是以“礼”治,也是以“法”治。不是“道”而是“名”,强有力地维持着、保障着世间万物尤其是现实社会的政治伦理的正常秩序。一直被孔子奉为理想典范的西周礼乐制度,也正是靠“名”维系着。而诸子之学对“名”的广泛关注也与“王官之学”密切相关。

   但人们在中西诗学文化比较中,似乎并没有立刻认识到“名”的重要作用,而是经历了一个逐步推进的过程。杨乃乔就不仅对“道与逻各斯”模式的问题进行了深入的批判分析,而且在对“经”进行本体论释义的基础上,提出了把“经与逻各斯”作为东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较研究的最终根据 [33],从而在中西诗学比较基点问题上做出了重要的富有启发意义的推进。然而以“经与逻各斯”作为比较根据,似乎仍然没有追溯到根本。因为中国文化对经的崇拜源于对名、对书写文字的推崇。“名”“言”对于作为书写文本典范的“经”来说,无疑具有逻辑上和时间上的双重先在性。因此,“名”“字”又被称为“经艺之本”。对“名”的态度决定了对“经”“文”的态度,只有把“名”(“字”)推到相当的高度,“文”(“书”)才能被经典化,而不是相反。汉代经学地位的确立,与董仲舒把名神圣化不无关系。在董仲舒看来,名是圣人代替不说话的天说的话,名即“圣名”。用“圣名”写成的“书”就是至高无上的“圣”“经”。从这一意义上说,中国古代的“名”与西方中世纪上升到“圣言”的“逻各斯”也更具有可比性。实际上也只有当我们以“名与逻各斯”为基点对中西文化进行比较时,才可以更清楚地看到中国传统文化中存在着“逻各斯中心主义”的说法为何不成立。不存在“逻各斯中心主义”,不是中国传统文化的缺陷,而恰恰构成中国传统文化的智慧。中国传统文化精神也正是在这种“非逻各斯中心主义”思维中生成的。

  


(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 中西文化精神   逻各斯  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 文艺学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/125211.html
文章来源:《文学评论》2021年第1期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统