最后，需要确立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定会建构一种带有强烈血缘色彩的制度机制。时下人们尽力在为儒家的家理念辩护，以为那是不同于西方打破家庭结构以建构社会机制的东方独特社会建制。这是一种对中国现代转变处境误判的附带产物。对西方国家来讲，挣脱家庭束缚的个人以及建立在平等基础上的民主与法治，也是系统建构起来的现代社会机制。西方重视个人之作为法治对象，但并不忽视作为社会建制的家庭作用，只要看看家庭社会学的论述，就可以知晓这一点。那种诉诸家庭关系建构起来的社会，一定是一个人情社会，也一定是一个无法落实法治的社会。中国当下的关联性腐败案例尤其证明了这一点。在中国今天建构法治国家、社会政府与法治社会的情况下，诉诸家庭，只会阻断法治进路；诉诸个人，才会敞开法治通途。

　　 如果将儒学推向这样的一种逆袭之路，那引导出来的论说与实践，还可以称之为儒学吗？我的回答是，那自然首先要看人们怎么界定儒学。如果将传统儒学的社会环境、论述主题、问题针对、解决方案都限定在过去的话，这种逆袭的结果自然不是儒学，而是非儒学了；如果将儒学界定为因时而变、与时俱进、主题演化、针对灵活且因应于现实的思想与实践方案的话，那么逆袭的儒学在维持其“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）”，“博施济众，老安少怀（《论语·雍也》）”的内心诉求（仁）与外部规则（礼）的前提条件下，一定会迎来现代儒学的飞跃性发展、革命化刷新和高光性时刻。

　　 回顾儒家与中国文化的内在超越论述，牟宗三、余英时的论述意图有其值得高度肯定的地方。那就是中国文化如同西方文化一样，一定有其超越追求。无疑，一种绵延久长的文化系统，缺乏超越意识与实践，那是完全不可设想的事情。但超越是不是就仅只西方文化的外在超越与儒家/中国文化的内在超越两种类型？上述分析表明，这样的断定可能过于勇敢。一者没有考虑到中西方思想与历史中都同时存在内在超越与外在超越的论说，因此，对立性的超越类型划分显然很不周延。二者没有考虑到超越可以在宗教、道德与哲学的领域中发生，而不仅仅在其中的一两个领域、以固定形态呈现超越追求。牟宗三以宗教论中西超越特质，余英时以德性讨论中西超越特征，都陷入了干瘪化超越论说的陷阱，因此，他们不仅无法面对中西内外在超越同在而自圆其说，而且无法对儒家或中国文化的内在超越断言所引发的两种阻断予以有效疏通，复加对自己参照着讲的超越言说的性质失于审查，因而既无法对应儒家传统照着讲，也无法接引现代并延续儒家精神宗旨的接着讲。可见，在内外在超越说之外理解儒家或中国传统文化特质，已经是迫在眉睫的事情了。

　　 在方法上似乎还可稍许赘言。近代以来，中西文化在实力与学术的双重推进下展开了接触、交流、冲突、磨合的艰难过程。这一过程，不是一个令人喜笑颜开的快乐进程。其间，让国人充满忍辱负重、艰难承受、辨认异同、力求自重的复杂情愫。但不管怎样，由于中西文化冲突与融汇的现实无法回避，它驱使学者们对之进行探究，试图以差异性辨认获得自尊心重建。于是，将中西文化放置在对照性的地位上，加以比较、玩味，刻意凸显中西文化特质的迥然相异，便成为一种文化无意识。这是中国有意无意抗拒现代变迁的一种思维模式：有意者，自然以此抵抗其心必异的外族之西方侵入，将马克思所的说资本主义侵入非地区所具有的野蛮性与进步性双重性征，直接省略为野蛮行径；无意者，乐意或至少愿意接受西方文化的熏染，接受其文化优于中国的方面（如民主与科学），但却对中国古代文化不忍舍弃，因此，其接受需要先行确认中西文化的相异性。否则，就会失去为中国文化卫道的理由。但因此将儒家的“人同此心、心同此理”忘到九霄云外，这是一种后发现代化的悖谬处境。需要区别这样的悖谬，才能对儒家、对中国文化抱持不怀功利的敬意，也才能真正为儒家与中国文化开辟出光明前景。简言之，简洁明快的对峙性类型划分可以终结，而复杂的交互性与共同性阐释亟须提倡。回到儒家与中国文化的普遍主义立场，［18］在对立类型勾画中寻找自尊心寄托的无谓尝试，才可以转进为推动儒家与中国现代转变并且为人类做出新贡献，儒家与中国文化的春天才会降临。

　　 注释：

　　 ①从比较政治的角度看，议会制有一院制、两院制之分，尚无三院制的议会体制。一院制被认为会引发无限制的民主，两院制则可以平衡民主与共和且重在发挥斡旋作用。三院制如何运转，不是一个随意增加一院的问题，而是一个需要完全重新设计议会制的理念。参见J.S.密尔：《代议制政府》，汪瑄译，第十三章“关于第二院”，商务印书馆，1982年版，第182-189页。

　　 参考文献：

　　 ［1］黄玉顺.中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思［M］.学术界，2020（2）：68-76.

　　 ［2］［德］尤尔根·哈贝马斯. 内在超越与此岸超越［M］//伽达默尔，等. 赫尔墨斯的口误：曹卫东学术译文文集. 上海：上海人民出版社，2016：226-259.

　　 ［3］陆九渊. 陆九渊集·杂说［M］.北京：中华书局，2012.

　　 ［4］牟宗三. 中国哲学的特质［M］. 上海：上海古籍出版社，1997：21.

　　 ［5］余英时. 论天人之际——中国古代思想起源试探［M］. 台北：联经出版事业公司，2014：219-252.

　　 ［6］任剑涛. 内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题［J］. 中国社会科学，2012（7）:26-46，203-204.

　　 ［7］任剑涛. 孟荀之外的第三条儒学进路［J］. 山西师大学报（社会科学版），2019（5）：19-25.

　　 ［8］袁长江.董仲舒集［G］.北京：学苑出版社，2003.

　　 ［9］陈世骧. 中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集［M］. 北京：生活·读书·新知三联书店，2015：4.

　　 ［10］［美］海斯. 基督教新约伦理学［M］. 白陈毓华，译. 北京：中央编译出版社，2014：98-106.

　　 ［11］樊树志. 重写晚明史：朝廷与党争［M］. 北京：中华书局，2018：217-336.

　　 ［12］吴亚波. 圣王重现是儒者永远之历史期盼——问学蒋庆先生［EB/OL］.（2018-08-20）［2020-08-15］. http://www.yidianzixun.com/article/O_00cW4XxA.

　　 ［13］任万明，王兰. 名教自然之辩的理论变迁［J］. 社科纵横，2001（2）：42-45.

　　 ［14］［美］约翰·罗尔斯. 政治自由主义［M］. 万俊人，译. 南京：译林出版社，2000：4.

　　 ［15］［日］苅部直，等.日本思想史入门［M］.北京：外语教学与研究出版社，2013:87-155.

　　 ［16］［美］麦基文. 宪政古今［M］. 翟小波，译. 贵阳：贵州人民出版社，2004：16.

　　 ［17］蒋庆. 再论政治儒学［M］. 上海：华东师范大学出版社，2011：102-120.

　　 ［18］任剑涛. 复调儒学——从古典解释到现代性探究［M］.台北：台湾大学出版中心，2013：299-353.