白钢:以道释道:道体、道体学与中国哲学自觉

选择字号:   本文共阅读 239 次 更新时间:2021-01-06 09:32:19

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白钢  

  

  

1 《道体学引论》的历史性意义

   可以毫不夸张地说,丁耘所著《道体学引论》的问世,是中国哲学史上具有里程碑意义的事件,其意义堪比黑格尔在《哲学史讲演录》中对笛卡尔哲学的界定:笛卡尔哲学奠定了现代哲学的真正基础,将之与传统哲学从本质上区分开来。丁耘的《道体学引论》(以下简称《引论》)奠定了中国哲学(或以汉语为根本思考语言之哲学)在这个世界、这个时代的基础,从而标志着现代中国哲学在其最高明的思辨形态中,超越了作为西方哲学的某种不成熟之对照物的存在,一种勤勉而笨拙地进行学习、缺少真实创造性、无法以自己的语言提出真实问题、回应真实世界变化的存在。

   此前中国哲学界以熊十力及其后学(特别是牟宗三)、金岳霖、冯友兰、李泽厚、陈来为代表的学者,都在超越对于西方哲学的简单追随、提出与汉语哲学思考相应之独特问题—真实问题这一方向上,做出诸多探索与努力,其路径举其大者有三:或论证中国哲学可通过西方哲学揭示本所具有却因种种原因被隐匿之真理,故中国哲学宜乎取法于西方哲学,以师礼待之,日久功深亦或有后来居上之可能;或提出中国哲学终有其在世界哲学中不可取代之独特地位,西方哲学虽博大高明,亦不得不承认此地位;或拒绝西方哲学之范畴与理路对研究中国思想传统的有效性,以为中国哲学之精神实质非西方哲学所能理解,二者于源头处所思之根本问题即不同,不必纳中国哲学于西方哲学之统序。

   尽管这些探索生成激发了许多洞见卓识,但就其整体而言,尚未摆脱以中国思想传统为“质料”为“潜能”、以西方哲学诸理路为“形式”为“实现”(进而以西方哲学之根本问题为“隐德莱希”)的命运。此命运较之上述作者在其作品所体现之情感更为深刻真实。这种命运与情感的反差,在于其所思所争者,根本上不过是中国哲学于世界哲学中可独居一隅,其专有领域得以不为他者所侵夺。某种程度上,这是 19 世纪中期以来中国由传统国家向现代国家之艰难转型与中国(乃至整体意义上的东方)在世界体系中的地位与命运于思辨领域的投射(因而,并不奇怪,在上述哲学思辨中,能发现类似“接轨论”“特色论”“游击战”“根据地”等政治—经济—军事领域思想的痕迹)。无论是沿袭西方哲学之核心概念与范畴判摄中国哲学,或是拒绝这种判摄的有效性而将判摄的依据转向中国传统特有之概念与意象,中国的思想传统或说作为整体的中国哲学,都只是特殊的:无论接受还是拒绝西方哲学的普遍性判摄,本质上都是对中国哲学之特殊性地位的确认。

   丁耘这一作品最重大的意义,正在于从中国的传统思想出发,以道一关系的讨论为核心,建构起有别于西方哲学之本体论,又能理解之、摄受之并超越之的道体论,从中生发出一种极具中国传统思想之特色又不凝滞黏著于此特殊性、能将此特殊性上升为普遍性、于东西各思想传统可从容出入的道体判摄之学—超越之学。此学于究竟处,博大无涯,高明精微,圆融周彻,若就“变易”,可谓论之不尽;若取“易简”,则如《中庸》第二十六章言:“天地之道,可一言而尽也”,道体判摄之学亦可一言而尽:道体者,即虚静即活动即存有也。

   此道体三义,是包含着特殊内容的普遍性,是真正的有生命的普遍性,而有生命的普遍性是一切真正有价值的思想传统汇通互鉴的基础。以这种包含特殊的普遍性,判摄包括西方哲学在内的东西各种哲学传统(非但儒学内部之“理学”“心学”“气学”得从容安置,更能深入柏拉图之论一与“不定的二”,亚里士多德之论存有与努斯(隐德莱希),新柏拉图主义之论太一、努斯、宇宙灵魂的“三一体”,黑格尔之论绝对精神作为实体与主体的统一),是中国哲学真正的历史性突破。这种判摄与超越之学的确立,标志着未来中国哲学的自我反思与演化得以从一个与此前有本质差异的基础上展开。

  

2 道体学意义之“生生”与“无生”

   《引论》在序言中提到了本书与《生生与造作》(1)一文的内在关联,而全书第一章即从生生之道论起。全书之旨,一以贯之,在道体即虚静即活动即存有。其论《易》《庸》,发皇“生生”之旨者再三,可知其意以为道体三义皆蕴于“生生”。

   即活动即存有,生生之义明矣;即虚静即活动,在《易》则“寂然不动,感而遂通”,在《庸》则其所引《诗经》“维天之命,於穆不已”(2),皆可表生生与虚寂不二之义。唯与虚寂不二之生生,其本则无生,故《道德》言“天地所以长且久者,以其不自生,故能长生”,(3)《南华》言“杀生者不死,生生者不生”,(4)盖“无生”者,“生生”之本体;“生生”者,“无生”之大用。道体三义,即虚静即活动即存有,于“生生”“无生”之际,最极微妙,即体即用即用即体,体用不二,真不二法门也。

   黑格尔意义上的主体性,源于经历“绝对的分裂(dem absoluten Bruch)”的自我的不断认知,(5)当意识认识到自己是绝对的一(“太一”),即扬弃了这种“绝对的分裂”,从而扬弃了自己作为单纯意识的存在。这种意识通过实体的自我分裂而展开自身、最终通过认识自己而超越意识的“成己”过程,体现的正是“生生”的原则。而与“生生”不相即之“无生”,则在《精神现象学》序言中被如此表述:“现象是生成与毁灭的运动,但生成毁灭的运动自身却并不生成毁灭,它自在地存在着(an sichist),并构成真理之现实性与生命活动(die Wirklichkeit und Bewegungdes Lebens der Wahrheit)”。(6)

   释“生生”为超越生成与毁灭的“构成真理之现实性与生命活动”,可谓真知“生生”者!而以“自在地存在着”释“无生”,则亚里士多德所立“存有”(是)之形而上学宗风所在。以黑格尔之高明深彻,足以知“生生”“无生”不二,而终不免以此二者归于存有(“自在地存在着”)。盖“生生”“无生”之旨,若依思辨,据用示体则其所长,据体演用亦无不可,据用见体、摄用归体、因用证体、化体起用则非其所能矣。若仅设为思维之对象,则虚寂不过是空洞、虚无、代表纯粹否定性的“非存在”(τὸμὴὄν, Nichtsein)。由于“思维与存在是同一的”,此“非存在”即无法思维者,非真实者,虚幻者。黑格尔以辩证思维之精,得不拘于此空洞的同一性,明生灭之本体不拘于生灭,而谓之“自在地存在着”。此固深有所见,然犹未彻。盖生灭现象,固落于有无,超越生灭者,则不可复以有无状之。“自在地存在着”,毕竟仍落存有一边。此则有见于“有物混成”之“有物”,而尚昧于“混成”,故不能尽“无生”之妙。

   假思维诚可通于道体,然道体非思维所能尽。道体者,即思维、容思维而超思维也。唯道集虚,真空妙有,涵容一切思维求索,然非纯粹思维所可得,亦不以思维为究竟。思议之外,有“不可思议”者,超乎拟议,唯可实证。“生生”“无生”之妙,要在于“不可思议”间内自证虚寂(空性)实为宇宙(法界)生机之本源。

  

3 道儒之间的一统三宗

   《引论》于《道学统宗》章,以道体三义提挈儒学内部之三宗。道体兼虚静、活动、存有三义,然自周秦汉初以降,混融渐消分别滋长,各家多不免有所抉择偏重。于儒学,则气宗、理宗、心宗分出,各以应道体虚静、活动、存有之旨。三者之关系,则“大抵理宗辟气宗,心宗辟理宗,气宗辟心宗”(7)。此诚确论,然犹有未尽者。

   盖气宗、理宗、心宗,各有其显隐之义,其所辟及为它所辟,匪特因其显义,更从其隐义来。

   于气宗,其显者,以道体之大本为活动,故以气之流转说道体之不息、不已;其隐者,则恐气体周流宇宙落于虚空了无意义,故特重“天地位焉,万物育焉”之义,横渠之言“立心立命”“民胞物与”,其意乃借道体之周流不息而为宇宙立秩序也。其忧惧也如是,其属意也如是,宜乎其辟以虚静为本之心宗,而为以名理摄万物之理宗所辟也。气宗,无论于运动或存有,皆重其实义,诚儒家之“实学”所在也。(8)

   于理宗,其显者,以道体之大本在存有,即天理为人理,假以格物致以入道;其隐者,以人理依天理而存,天道(天理)人道(人欲)终为两端,人道浑浊,有为有作,天道清虚,无为无对,故必假体味道体之虚静,以超脱人欲通达天理。二程朱子,虽性情气象大有差别,其特重心性虚静涵养工夫则一。(9)气宗以一气周流为本,则心性之难伏难定也必然,而欲以未定之心性为天地立心立序,于理学则本末悖乱,故其辟之也力(《定性书》即破气成理大破大立之典范);唯理宗虽重心性工夫,却终以人心天性为两端,人欲无穷,屡消屡长乃至愈消愈长,知亦无穷,欲假格物致知通达“物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”之境,恰如天道之渺渺,终不如心学以人心天心为一之直截透底。故心学每以人心天心无别之“易简工夫”辟理学之穷物格理为“支离事业”,而理学终不能辞其辟。

   于心宗,其显者,以道体之大本在虚静,无为无对。以宇宙太一无为无对,故天心人心不二,太一即“无贰尔心”,发皇人心之至大者,则可通于天心乃至同于天心。其隐者,欲体证道体之虚寂而不落于顽空乌有,必假超越善恶对待之人心感通天心,心宗发端于寂然不动,成就于感而遂通,故特重心性之灵动活泼。阳明释“逝者如斯夫”作“自家心性活泼泼地”,以为“此是学问极至处,圣人也只如此”(10),良有以也。重心性之活泼感通,则由道体之虚静义转向活动义也。理学以人心天心为二,则心性不得感而通也,故必辟之。唯论于感通动变,则气宗之所长。《易》以“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”,阖辟、往来者,皆通于一气之周流也。气之流行可生成宇宙,盖气可通于阴阳。若以心体为宇宙之源,则须以阴阳归之心体。佛教之“唯识百法”,数论之“二元二十五谛”,亚里士多德之以努斯为“隐德莱希”,黑格尔之“绝对精神”,皆可于宇宙论层面证成心体为宇宙本源,然于儒家,谓阴阳出于心体则为无据。此儒家体系内心宗不得不为气宗所辟者。

   唯此道体学之一统三宗,不独限于儒家,于广义之道家亦然。此则《引论》未及者。道体学本不拘于一时一地一家之别。以儒学为道体学之范例,固无不可,然道体学非只儒家之学,亦不能为任一流派所宥。

   唯道家之得名,实与其论道、示道、演道、修道、证道、合道不可分。论道、示道、演道,儒家庶几与道家相仿佛,各得其妙,至于修道、证道、合道,则非儒家之可及也。道体学于道家之一统三宗,匪特在义理玄思,亦在 / 更在工夫实证。

   马端临于《文献通考》之《道藏书目》条下,以道家之学为杂而多端:“盖清净一说也,炼养一说也,服食又一说也,符箓又一说也,经典科教又一说也。”《庄子 • 让王》有“道之真以持身,其绪余以为国家,其土苴以治天下”之说,按诸端临之意,“清净”为“道之真”者,“炼养”为“清净”之绪余,“服食”“符箓”为“炼养”之绪余,至于“经典科教”,则纯然“土苴”尔。(11)其论大体允当,唯于以杜光庭为代表的“经典科教”之道,未免责之过切,以“愈远而愈失其真”论整体道家之演化,未免崇古过甚。

若参之以道体三义,则道家之流变,亦可分三支:黄帝、老子、庄子、列子,则清虚之宗,端临所谓“清净”者,于道体,其大本在虚静;魏伯阳、钟离权、吕洞宾、张伯端,则丹道之宗,端临所谓“炼养”者,于道体,其大本在运动;张道陵、寇谦之、陆修静、杜光庭,(点击此处阅读下一页)

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