晚年福柯思想发生了一个转折，从权力谱系学转向了伦理谱系学和主体谱系学，从对现代社会的权力关系的分析转向了对古希腊罗马的自我技术的分析。在古希腊罗马的文化中，自我关切的伦理处于一个核心的地位，自我认识总是服务于自我关切的目标。自我关切的伦理建立了一种主体与真理之间的关系，它拥有一种完全不同于现代认识论的客观真理观的真理概念，它也界定哲学作为一种精神操练，一种生活方式。“笛卡尔时刻”之后，古代的真理观和哲学观都被遗忘了，福柯的真理谱系学和哲学考古学则致力于恢复这种古典的真理概念和哲学概念。

　　 一

　　 《性史》第一卷出版八年后，福柯晚年又推出了《性史》第二、三卷（1984），人们突然发现那个对现代社会的精神医学、刑法体系和性科学话语进行社会权力批判的哲学家，出人意料地写了两卷对古希腊罗马时代的性道德的研究著作。无论如何，自1961年出版《古典时代的疯狂史》以来，福柯被认为是对现代社会的现代性谱系，尤其是各种现代微观权力和“人的科学”的现代话语的诞生进行了最深刻的研究，现代社会的疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等历史性经验是福柯哲学的基本主题。因此，1984年的两卷著作颠覆了人们长久以来对福柯这个“作者”形成的稳固的印象。实际上，早在七十年代末八十年代初期，福柯就从对现代性谱系的后现代批判转向了对现代性问题的前现代批判，从近年来出版的福柯在法兰西公学院的讲座系列能清楚地看到福柯晚期思想发展和转折的轨迹，尤其是其中的《主体解释学》（1981-2）和《说真话的勇气》（1984），让人们认识到福柯涉入古希腊罗马思想的深度和广度。于是，就有了“晚年福柯”（the Late Foucault，1976-1984）这一专门的研究领域。

　　 在《性史》第二卷开篇那段经典论述中，福柯说：“为了分析通常所说的知识的演进，我就必然要做出一次理论变革，这导致我去追问构成知识的各种形式的话语实践；为了分析通常所说的‘权力’的展示，也还要进行一次理论变革，这导致我去追问构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术；为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体通过哪些自我与自我的关系的形式和形态自我构成和自我确认为主体的。在研究了诸如17、18世纪的一些经验科学的真理游戏的相互间的关系之后，接着又研究了这些真理游戏与诸如惩罚实践的种种权力关系的关系，看来接下去该进行另一项工作了，那就是，以所谓的‘欲望的人的历史’为参考范围和研究领域，研究在自我与自我的关系中、在自我构成为主体中的真理游戏。”【Michel Foucault, L'usage Des Plaisirs. Histoire de la sexualité, vol. 2, Paris: Gallimard, pp. 12-13】可见，福柯晚年的思想转折是从分析现代社会的真理体制和权力关系转向对现代欲望主体的起源的谱系分析。

　　 在《性史》第一卷（1976）中，福柯认为，性禁忌或性压抑的假说并不足以理解现代社会中“性”的诞生。要理解“性的诞生”就要抛开弗洛伊德的“欲望与禁忌”的模式去理解性配置如何通过煽动关于性科学的真理话语来实现对“性的人”或“欲望主体”的治理。按照《性史》第一卷以及同时宣布的六卷本《性史》研究规划，“性史”研究本应是“生命权力谱系学”研究。福柯的《性史》第二、三卷（1984）中对古希腊罗马的性道德的“伦理”研究，则旨在分析在古希腊罗马以及早期基督教对性行为、性快感与性欲望的问题化关切中是通过何种主体化方式和自我技艺将自我建构为一个道德主体的。因此，这一研究的性质既可以说是“主体的谱系学”，也可以说按福柯自己的说法是“伦理的谱系学”。福柯晚年将研究领域从现代社会转向古希腊罗马，实质是从“生命权力谱系学”转向“伦理谱系学”研究。

　　 《性史》的最初计划将“性之为性”（sexualité）的谱系分析集中于16-19世纪这一现代时期，考察分析“性真理”的科学话语和求知意志是如何从基督教的忏悔实践和话语技术中脱胎而来的，现代的“性配置”的治理术又是如何从基督教的教牧权力而来的，现代的“性的人”或“欲望主体”又是如何从基督教的否定性的欲望解释学而来的。但当福柯从16世纪上溯到5世纪基督教对性的欲望的解释学时，他发现基督教并不是将性的欲望问题作为揭示性真理的科学的对象，而是作为宗教的道德法要去探测、追踪、审查并最终消除的对象。基督教对“性”作为一种“道德”的关注比的其他的事情关注都要突出。然而，公元前5世纪至公元2世纪的古希腊罗马的古典时代，古希腊罗马人的性文化显然较之基督教而言有着本质上的差异。尽管二者在性道德的关注度和严苛度上差别不大，但是古希腊罗马人更关注在享用性快感中节制性行为的精神操练、品格塑造和生存美学，而不是出于对宗教道德义务的遵守，因此古希腊罗马的性道德看起来好像比基督教更为自由开明一些。福柯在《性史》第二、三卷中辨明了古希腊罗马的性道德与基督教的之间的实质性的差异在于，它的伦理实质是性快感，它的伦理约束的方式是风格化的生存美学，它的践行方式是通过操练节制地享用快感，它的目标取向是获得生存美学的自由与美好。福柯将希腊与基督教之间性道德的实质区分称之为“自我关切的伦理”与“服从法则的道德”之别。可以说，福柯在某种意义上重演了尼采在《道德的谱系》中以古希腊罗马的“主人道德”对基督教的“奴隶道德”或“怨恨”的批判，将尼采的“道德心理学”转换成一种“伦理的主体谱系学”。

　　 二

　　 福柯以典型的尼采式立场处理了古典时代的异教道德与基督教道德之争，也以尼采式立场处理了古希腊罗马的文化，即以使用古典的方式来从事现代性批判。福柯的谱系学研究与古典学之别，可以追溯到十九世纪七十年代尼采与维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）之争。科学实证的古典学建立在尼采在《历史对于人生的利弊》中所批判的那种“纪念碑式（monumentalistische）”和“好古的（antiquarische）”历史观之上，福柯在《尼采、谱系学、历史》一文中也将那种纪念碑式和好古的历史观批判得痛快淋漓。而尼采的激进历史主义的谱系学则为了我们自身的当下而积极地批判性地使用历史，不会将历史作为瞻仰的崇高的文物。可以说，在谱系学的“当下的历史”的视角中并不存在着哲学的原初坐标，无论是柏拉图的政治哲学，还是亚里士多德的本体论神学，更不用说古典学赖以存在的对古典文献和古典文化的人文主义信念了。

　　 因此，福柯晚年对古希腊罗马的研究并非是古典学研究，而是尼采式的谱系学研究。福柯晚年对古希腊罗马的性道德、自我技艺和说真话的系列研究，都属于尼采式的主体谱系学或伦理谱系学。在《主体解释学》这本福柯学术生涯中唯一直接讨论古典哲学的著作中，福柯就是以谱系学而非古典学的方式来分析古希腊罗马的“自我关切”与“自我认识”概念的。因而，福柯探究古希腊罗马的“自我关切的伦理”，既不依赖于柏拉图的或基督教的灵魂论，也不依赖于亚里士多德的或斯多亚的德性伦理。甚至它也很少诉诸“古希腊哲学”本身，古希腊哲学本身也只被当作古代“自我技艺”的一个部分。古典政治哲学所关注的自然与习俗、灵魂与城邦、德性与幸福、善好与目的等主题在福柯这里几乎没有什么位置。在古典学家看来，古希腊罗马的文献中并没有明确的“主体”概念或定义，不过这对于福柯的主体谱系学分析来说并不构成根本性的困扰。福柯指出，在古希腊罗马那里拥有一整套“生活艺术”、“生存美学”和“自我技艺”，有一整套的自我关切、自我塑造、自我操练的经验，可以说，古希腊罗马文化高度关注把自我塑造为风格化的生存或具有美学气质的艺术作品式的主体。

　　 在《主体解释学》（1982年2月17日第一小时讲课的第六段）中福柯谈到了他的“主体的谱系学”的意图，他说：“在我所讨论的公元一、二世纪时期，‘转向自身’的原则与‘自我认识’的原则之间的关系是什么？在这个简单而朴素的形式下，这个问题是，当‘自我关切’的戒律进入研究范围时，‘一个人必须改变自己的生活、转向自己、寻求回到自身’的普遍的、彻底的和绝对的特点难道不是指‘转向自身’，并需要部分或者毫无疑问完全地将目光、注意力和精神的焦点远离他人和世界外物而转向自己吗？更确切地说，‘转向自身’从根本上难道不意味着将自身构建为认识的对象和领域吗？再者，在历史视角的线性发展中提出相同的问题，我们可以说：在这个希腊化和罗马时期‘转向自身’的戒律中，我们难道没有发现后来在基督教世界和现代世界的研究实践和良心指导发展的所有实践和认识形式的源点和根源吗？难道在这里找不到后来被称为精神科学、心理学、精神分析、灵魂分析等的最初形式吗？难道基督教以及后来的现代意义上的‘自我认识’不是源自我试图给你们分析的那个时代的斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义、犬儒主义吗？……我提出的问题是：‘主体的真理问题’是如何通过被我们称为‘文化’的一系列现象和历史过程形成的呢？我们如何、为什么和以什么代价我们可以拥有关于‘主体的真话语’？关于这个主体，我们既不是疯狂和犯罪的主体，也不是作为说话、劳动和生命的主体，也不是性的主体。”【Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet, Paris: Gallimard, 2001, pp.242-43】看起来，福柯并未囿于古希腊罗马哲学的概念范畴，也没有将“自我关切”和“自我认识”的问题局限于哲学理论之中。他以尼采谱系学的方式从自我技艺的视角重新理解和解释古希腊罗马的主体化方式，并将其作为整个西方的“主体谱系学”最重要的一环，建立起古代的自我关切的主体化方式与我们自身的当下的主体形式之间的连续性，探究古希腊罗马文化的主体化方式对于克服我们现代与生命权力互嵌在一起的主体形式的可能性。

　　 三

　　 福柯对古希腊罗马时代的伦理谱系学的考察集中于“自我关切”（epimeleia heautou）的概念，或者说，“自我关切与自我认知”之间的关系。福柯在《主体解释学》中指出，在毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图和色诺芬那里从一开始“认识你自己”（gn?thi seauton）就是跟“自我关切”密不可分的，认识你自己是出于自我关切的目的。在《申辩篇》（29d）中，苏格拉底的守护神保护他从事自我关切的哲学事业而远离政治，他是以“自我关切”作为标志的哲人；另一方面，他又十分关切他人，尤其是年轻人，劝导他人自我关切，关切自己的灵魂、德性与幸福，成为年轻人的导师以及叮咬城邦的牛虻。在新柏拉图主义传统中，《阿尔喀比亚德前篇》被置于全部柏拉图对话最前面作为导论和总括，其理由是这篇对话首次并相对完整地提出了“认识你自己”的问题，它是柏拉图哲学的纲要。实际上，在《阿尔喀比亚德前篇》中一开始苏格拉底与还不自知无知的阿尔喀比亚德攀谈时提出的是“关切你自己”的问题。苏格拉底指出，如果他还不趁自己年轻时关切自己，受到充分的教育，他就无法拥有参与城邦政治生活所必需的德性与能力。苏格拉底向阿尔喀比亚德提出的“自我关切”的要求在当时是一个传统的主题，但与传统有所不同的地方在于，苏格拉底要追问“什么是自我关切”（ti esti to hautou epimeleisthai，127e-129a），也就是要知道到底什么是“自己”或“自我”，要知道到底如何“关切”，由此才引出了“自我认识”的问题。

苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，什么是“自己”的答案是灵魂，如何“关切”自己的答案是“认识自己”。苏格拉底或柏拉图提供的答案在接下去的两千多年里已经成为老生常谈。一旦将“自我认识”问题导向灵魂论，问题就变成了对灵魂的实体及其属性的研究、对灵魂各个部分的划分、对灵魂的功能和德性的研究、对灵魂的不朽、神性或灵性的探究，其结果就是将“自我认识”问题与“自我关切”的实践与技术分开并确定下来“自我认识”相对于“自我关切”在哲学上无可比拟的优先性。(点击此处阅读下一页)