尹景旺:政治神学如何揭示“国家的神话”

选择字号:   本文共阅读 1479 次 更新时间:2020-12-14 20:59

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尹景旺  

摘要:《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》,作为一部中世纪政治思想史名著,作者坎托洛维奇何以在正文中很少提及副标题里的“政治神学”,还把自己的工作看作是接续卡西尔揭示“国家的神话”,本文主要抓住这一问题,将坎托洛维奇与他同时代的卡西尔、施米特等思想家进行比较,探寻他在1930年代大空位计划之后,如何逐步摆脱自己早年的帝权派思想和国家理性观念,如何借助注释法学派的混合态修辞与法律拟制,追踪历经变更却“一直到20世纪仍为有效的”政治神学原则,尽可能还原来在他看来威胁着政治现实的“国家的神话”,以及最终他又如何在“变化却同一”的共同体和人民中,重新定位秩序和连续性。

关键词:国王的两个身体 政治神学 国家的神话 混合态 超身体


初版于1957年的《国王的两个身体》,是德裔美籍犹太历史学家坎托洛维奇(Ernst H. Kantorowicz)三部曲中的最后一部。他混杂多面的身世和经历,似乎注定了这部作品的思想内涵将与“国王的两个身体”一样,不同寻常、耐人寻味。国王的“自然身体”使国王如常人一样,不免生老病死;而国王的“政治身体”却超凡脱俗,不仅免却了自然身体的孱弱,甚至在与自然身体合并后能消除后者之前的污点过错,它充任国王职位的象征,享有统治的神圣大权。坎托洛维奇的前后经历,使他本人也有了“两个身体”之说。[1]

该书的副标题是“中世纪政治神学研究”。“政治神学”这一用语,极容易让人联系到施米特1922年所撰《政治神学:主权学说四论》,而使坎托洛维奇与这位具有纳粹倾向的法学家联系在一起。论及坎托洛维奇与纳粹的瓜葛,原因还在于,他1920年代的第一部著作《皇帝腓特烈二世传》曾在纳粹上层风靡一时。[2]腓特烈二世这位中世纪帝王,是坎托洛维奇当时所属格奥尔格圈子崇奉的典范,其治下的西西里王国和在位时颁布的《奥古斯都宪法》,对后世,尤其是向往强人的魏玛时代产生了重要影响。[3]尽管这部著作是坎托洛维奇受格奥尔格人格和书写方式的巨大影响下完成的,但有学者指出,其中仍能窥见到坎托洛维奇“政治神学”观念的由来和指向。在《奥古斯都宪法》1971年英译本导言中,作者鲍威尔(J. Powell)便认为,“近来,恩斯特•坎托洛维奇就西西里王国的帝王论如何发展出了真正世俗意义的新政治神学,探寻出了一种新方法,这种新政治神学乃是17世纪绝对主义的先声。对坎托洛维奇而言,《奥古斯都宪法》是腓特烈二世‘作为罗马皇帝颁布的,其实,颁布该法也处于西西里之王的权限内,因为这样的王是真正能够作为自己王国里的皇帝来行使权能的。’在坎托洛维奇看来,罗马法是一种在君王和法律之间建立起联系的新政治神学信条,以及新法律礼仪的源泉。”[4]

鲍威尔的这一论断,抓住了《奥古斯都宪法》乃至罗马法传统对于理解《国王的两个身体》“政治神学”的意义。《国王的两个身体》中的腓特烈二世,有着不同于1920年代坎托洛维奇撰写这位皇帝传记时的意义;坎托洛维奇开始把布拉克顿的思想引入对腓特烈二世的解释,君王和法律之间的关系不仅复杂化了,而且唯君王马首是瞻的国家理性和极权主义的危险开始显露。这种危险伴随着1930年代局势日蹙的德国政治形势,让坎托洛维奇开始重新思考自己历史研究的政治意义。近来,古迪安(J. Gudian)依据对坎托洛维奇信件、讲课和报告的最新研究指出,1932年坎托洛维奇计划研究大空位(从腓特烈二世1250年驾崩到1273年鲁道夫一世当选为皇帝),即研究中世纪没有皇帝的一段时代,对坎托洛维奇而言,大空位与自己所处的魏玛时代类似:皇位空缺、纯粹的混乱与秩序的解体。古迪安认为,这一计划应该是他后期作品《国王的两个身体》的核心。大空位研究计划最终变成了《国王的两个身体》里的“论连续性”。古迪安认为“论连续性”包含了涉及整本书的根本问题。[5]之后,大空位计划恰逢极权主义的兴起,它们与坎托洛维奇1933年之后的个人境遇,一同造就了《国王的两个身体》的根本政治旨趣。

事实上,坎托洛维奇在该书序言中也明确谈到极权主义的可怕,但他言明尽力不让自己的历史研究政治化。[6]我们在正文中的确极少见到他的政治立场。因此,将他前言、信件、“生活”中自己的真实感受,与他同时代人的重要思潮结合起来,探究他历史研究中隐而不显的“政治神学”意涵和方法论取向,或许是一个比较理想的路径。前言里的这段话,可以为我们开启这条抉隐之途:

如今所呈示的这项研究,内容之一是要尝试去理解,或者(若可能的话)去展现出,政治神学的某些原则借助哪些方式方法如何在中世纪晚期开始发展起来,这些政治神学的原则虽“历必要变更”,却一直到20世纪仍为有效。不过,就此认定作者仅依据我们自己时代可怕经历而要去探究一些现代政治宗教偶像的出现,也是与作者本意相去甚远;当今国家,从最大的到最小的,皆有沦为那种最怪异之教义的牺牲品的,在这个时代,政治神学的思考(political theologisms)成为了真正的妄念执意(obsessions),在许多情形下否定人类理性和政治理性的基础。[7]

这里,坎托洛维奇造了一个新词political theologisms,描述它的特征是执迷于对抗人类理性和政治理性的基础。从中,我们可以看出,坎托洛维奇对自己时代所讨论的“政治神学”感到不满和忧虑,这种不满直接指向了19世纪20年代至30年代的政治神学之争,尤其是施米特和佩特森(E. Peterson)的政治神学之争。这种情绪所指,既有“国家理性”对人类理性和政治理性的扭曲,也有“主权理性”的决断意志对法律理性的威胁。[8]

就此而言,迈尔(H. Meier)教授用来形容施特劳斯与施米特之间的“隐匿的对话”,我们也可以用在坎特洛维奇与施米特之间、坎托洛维奇与卡西尔之间。呈现出他们对现代早期人物的不同解读,[9]甚至早期人物对罗马法和基督教神学的不同理解之后,两个对立阵营的轮廓逐渐浮现出来,他们各人以自己所理解的“政治神学”或“神学政治”,来承载现代早期政治思想中绝对王权、自由主义、团体论、议会制、宗教宽容等重要观念和建制,并将其落实在生死攸关的国家、民族、种族之争的政治实践中。

这场隐匿的对话如何变成不同思想阵营之间、政治神学与“国家的神话”之间的对话,如何变成现代与现代早期、现代早期与中世纪乃至古典时代的对话,是本文的思考起点。从坎托洛维奇的政治神学含义来看,政治与宗教或神学分分合合背后,仍然有某些政治神学原则留存了下来,它们形成了诸多形态的现代难题。这种分离之初所产生的分歧和对立,虽在不同时代有不同表现,但又有着自身的连续性,博丹与阿尔图修斯(J. Althutius)[10]、霍布斯与柯克、施米特与坎托洛维奇,或隐或显地表现为这一连续性的不同对立两极,[11]他们面对自己时代的现实所提出来的政治神学论或政治-宗教主张,与坎托洛维奇致力寻找的那些政治神学原则和致力溯源的“国家的神话”息息相关。坎托洛维奇虽自谦说不可能完整揭示“国家的神话”,但他仍相信,自己可以为解决“国家的神话”这样一个更大的问题有所贡献。[12]


如前所述,坎托洛维奇在表达对现代政治神学的关切时,提到过几次“政治神学”,除此之外,“政治神学”这一用语在《国王的两个身体》正文中还出现过七次(第四章2次、第五章2次、第八章1次、结语2次)。其中,三次与时间相对应:古典时期的政治神学、基督教政治神学、与中世纪时期政治神学相对立的独立于教会的世俗政治神学。三次与人名相关,他们分别是诺曼佚名著者、但丁和彭纳的卢卡斯(Lucas de Penna)。诺曼佚名著者的政治神学主要表现在,古典基督论的基督二性说及其政治后果;但丁的政治神学的特色在于,把“属人的”从基督教的复合体中带走,赋予它名实相符的价值,使人类世俗国家的建立得以可能;谈及卢卡斯的政治神学,坎托洛维奇重在强调后者通过“神秘体”的类比,来澄清政治身体诸阶层等级(estates)与国王之间的关系,并以婚姻的比喻来描述国库的独特性质。[13]

这些地方提到政治神学,或从时间划分而言,或就人物思想特色来论,坎托洛维奇没有对政治神学做出较为详细的界定;对政治神学的简短描述性定义,出现在第四章,坎托洛维奇将其界定为“政治-宗教的混合学说”。[14]这一描述性定义的语境是在对《奥古斯都宪法》的叙述中,这很好地印证了前述鲍威尔以该法为坎托洛维奇政治神学定位的论断。《奥古斯都宪法》的设计者威尼亚的彼得(Petrus de Vinea),在博洛尼亚接受过修辞学教育,他将各种学问囊括在所谓修辞的“混合态”(hybridism)里,形成当时特色鲜明的政治-宗教混合学说。这种修辞上的观念混成形态,被坎托洛维奇视为一种政治神学,它依托腓特烈二世本人和堪称“法学家世纪”的整体理智氛围,在皇帝的“大议庭”(Magna Curia)里得到充分实践:在这里,人们期望法官和法学者能像圣职者一样执掌正义;在这里,与教会仪式之繁缛不相上下的高等法院开庭,不愧是“最为神圣的正义之职分(神秘仪式)”;在这里,法学家和朝臣们根据“神圣法律”或根据代表教会秩序之补充和原型的“皇帝的教会”,来解释“正义的祭仪”;在这里,法律书记员的长袍与圣职者的长袍是相对应的;同样是在这里,“伟大造物主之手于人中所造的”皇帝本身,被称作“正义的太阳”。[15]

此外,我们注意到,“政治神学”在全书注释中仅出现过一次,也是在威尼亚的彼得这里。[16]通过倡导修辞上的“混合态”,威尼亚的彼得想要建构起各种“神学”(既有政治神学,还有科学的或修辞学的神学),坎托洛维奇在此注释中暗指,威尼亚的彼得的这种“混合态”,亦即将政治、科学或修辞学等学问与神学相结合的修辞,极有可能受到博洛尼亚注释法学派的影响,因为博洛尼亚传授过这种修辞学。坎托洛维奇对当时的这种修辞学有深入的研究,还专门写过生活在腓特烈二世时代修辞学大师圭多·法巴(Guido Faba)的论文,法巴也同样深谙混合态修辞。这种修辞作文技艺和思维论证方式,不仅对理解坎托洛维奇的中世纪政治神学研究至关重要,而且对理解他的写作风格和政治理念也非常重要。[17]

政治神学展现出来的混合态修辞,频繁出现在《国王的两个身体》中。[18]第三章在叙述“混成人格”时大量运用了这种修辞方法,而且,“混成物”(res mixta)的提法出现在全书的许多地方,这种混成修辞既包括对立物或对立涵义的混合(变化却同一,雌雄同体,既是个体又是种的不死鸟,既低于又高于法律的王,等等),也包括非对立物或非对立涵义的混合,其中以身份的混合为主(混成人格,各种权能的合体,既是父又是子,圣俗身份,先任者与继任者被视为同一人格,等等)。混合态修辞的一大特点是能够依托对各种学说的包容和融合,而给予神秘甚至矛盾的内容与理性成分共同生长;而与之相对,现代性或启蒙主义使用笛卡尔的怀疑方法和二元分立的视角,以及后来黑格尔的辩证综合的方法,造成了传统神学问题在新政治现实中的许多困境。二战前后很多欧陆学者开始反思,古典和中世纪一些内涵丰富的观念,如何在现代修辞逻辑的渗透下分崩或扭曲,这种结果又如何从神学领域传导到政治观念,进而深刻改变了西欧的文化形态和政治实践。

在法国学者吕巴克(de Lubac)看来,二战之中传统天主教神学容易依附纳粹,其症结在于“外在主义”(extrinicism),这种教义认为“恩典是由外而来的,没有与人性(人的自然)的内在关联”,而且它是由新阿奎那主义分离自然和超自然所造成的后果。这种教义侵蚀了早期的传统,教会在其中本来被视为既是圣事性的也是社会性的。吕巴克指出,在教会-圣事的动态性“表述行为”(performative)中,“神秘的”动态含义中还有社团的和团契的维度,但这些社会学意义到了自己时代也遭到了轻视。[19]对于这些看法,坎托洛维奇基本是认同的,因为这与他对修辞混合态的认同是一致的,他甚至还把吕巴克的社会学分析作了发挥。他依托吕巴克对“神秘体”(Corpus Mysticum)的研究,进一步追溯了国王二体论与“神秘体”-“政治体”谱系之间的关联。拉丝特(J. Rust)引用了《国王的两个身体》结尾的一段话指出,在坎托洛维奇那里,对神秘体的追溯,成为理解都铎法学家们“国王的两个身体”的关键:

那么,都铎王朝法学家们的学说,则一定可上溯至保罗的语言表述及其在后来的演进:从保罗的“基督身体”(corpus Christi)到中世纪的“教会神秘体”(corpus ecclesiae mysticum),再到等同于国家“道德的和政治的身体”(corpus morale et politicum)的“国家神秘体”(corpus reipublicae mysticum),直到最后出现了(尽管与威严观念相混淆的)这样的标语:每一位修道院院长都是“神秘身体”或“政治身体”,相应地,国王也拥有了“决不会死”的政治身体。[20]

紧接着,拉丝特还谈到,神秘体受新教改革的影响,神秘意义中的混合态(圣餐-教会)被理性主义削弱。与吕巴克同为耶稣会士的塞尔托(M. Certeau),也分析了这种“三维”混合身体(历史的、圣事的、经文的)的“降维”。

施米特也谈到了“神秘体”,但他正是在塞尔托的“降维”意义上来谈的,他要尽量削夺这个“神秘体”的神秘性、不可见性。施米特对“教会的可见性”的支持,是与他强调人格化代表和教会保持“政治力量”相关的。他指出,“如果我们相信上帝变成了人,我们就必须同时相信,只要世界存在,就会有一个可见的教会,一切把教会概念从可见的基督徒信徒团契变成corpus mere mysticum的教派,基本上都怀疑上帝之子的人性,它们歪曲了基督道成肉身的历史现实,使之沦为一个奥秘、想象的过程”,拉丝特指出施米特这里的mere一词是纯粹和非混合的意思,他加上这个词是要把“神秘体”引到决断力量的有形人格上。在施米特看来,新教分离可见的和不可见的,由此导致的现代议会建制,是水平的,没有了天主教所保留的那种垂直的政治力量(从上到下,无形到有形)。拉丝特正确看到,施米特的这种看法是与他的决断主义联系在一起的,而吕巴克和坎托洛维奇则走的是不同于他的另一条道路。[21]

从坎托洛维奇与施米特在有关“神秘体”方面的差异,我们也可以看到二者在对待混合态修辞上的不同。对施米特而言,正如在尼采那里一样,混合态修辞应该是要批判的,因为它首先是暧昧性的,“这种多样性的暧昧性——两副面孔、两面神、雌雄同体(拜伦曾用这个词来描述罗马)——在一定程度上可按单纯的政治或社会学类比来加以解释。”施米特主要想借此来批评自己时代那些矛盾性人物和联盟,例如,“‘新天主教’的文人们一则赞同君主主义,一则赞同共产主义”,“法国的神父颇受宫廷贵妇人的垂青,但又与鼓励罢工工人坚持下去的爱尔兰方济各会修士站在一起”。[22]同时,施米特抓住与混合态修辞紧密相关的“对立复合体”,来叙述天主教的特征:“天主教会是一个对立复合体(complexio oppositorum)……长期以来,天主教会一直自豪地宣称,在其内部结合了一切国家形式和政府形式。”[23]至此,这个对立复合体与修辞混合态并无太大差异。不过,施米特很快将其与决断逻辑相结合,使其成为教皇无谬论的一个基础。“……归根结底,最重要的一点是,这种极端的模棱两可与最明确的教条主义和决断意志结合起来,最终形成了教皇永无谬误的教义。从天主教的政治观念来看,罗马天主教的对立复合体的本质在于,它具有特殊的、形式的优越性,凌驾于人类生活事务之上。”[24]这便与他在《政治神学》中提到的迈斯特的见解一致了,国家的价值在于其提供了一种决断,教会的价值则在于提供了那种无法上诉的最终决断,对迈斯特而言,永无谬误乃是这种无法上诉之决断的本质,神权秩序之永无谬误与国家秩序之主权具有相同的本质。“永无谬误”和“主权”这两个词被认为是“百分之百的同义词”。[25]

不管是把决断权赋予世俗秩序最高形态国家,还是神权秩序之首教皇,我们看到施米特急于运用黑格尔式逻辑,以更高的“有机体”或“更高的第三者”来解决暧昧未决的状态。在他看来,人们最大的问题是认识不到综合或“更高的第三者”。“更高的第三者”这类设想,“不纯粹是出人意表的胡思乱想。它们看上去似乎有点想入非非,却与我们时代的精神丝丝入扣,因为它们的思想结构与现实完全一致。事实上,这些设想的出发点是一种实实在在的分裂和对立:一种需由合题来解决的反题或一种含有‘无差别点’的两极对立。这是一种很成问题的分裂状态,一种深刻的未决状态;唯一的出路是自我否定,达到肯定的状态。”[26]

而对于坎托洛维奇来说,混合态之中有一个超身体(super-body),这一超身体并非游离于对立复合体之外的更高第三者,而是复合体成员中起主导作用的一方。在国王的两个身体中,这个超身体就是政治身体,而不是别的更高的第三身体,因为政治身体本身就是一种混合态的身体,其自身之中便包含了国王、议会和人民,与国王的自然身体相比,占据主导性的位置,甚至能发挥自动清除自然身体过错的功能。[27]坎托洛维奇在导言中虽然谈到了梅特兰对这一拟制超身体的揶揄,但更多地方他本人更倾向于休谟、布莱克斯通的赞赏之情,赞赏英格兰民族在罗马法基础上创造出了独体法人这样一种拟制。因此,坎托洛维奇所支持的超身体,并不需要更高的第三者作出紧急事态的超常规、法律之外的决断,他与阿尔图修斯、吉尔克以来的团体论看法接近,面对紧急事态,在法律可预见范围内使紧急事态常态化,是更为可取的,而在这当中起重要作用的正是拟制。超身体是混合态修辞长期构造出来的拟制,包含众多复杂甚至矛盾的方面,它并不会被更高的第三者迅速决断、压制。“坎托洛维奇政治神学的终极取向在于要展示政治与神学如何共享某些基本拟制”,强调拟制在将神学概念转换为政治抽象中的作用。[28]

也是在这个意义上,拉丝特指出,在吕巴克那里,“社会学”意义一直存在于教会-圣餐的动态关系中,坎托洛维奇改动了这一论点,把吕巴克观点更多转用于自己对世俗政治体(polity)的谱系研究,以表明“神秘体”最终带来了“社会学”后果,以及“神学结构逐步被政治世俗力量接受为隐喻或拟制”。[29]坎托洛维奇坦承自己在“神秘体”方面受惠于吕巴克,但他的这一理论更多是将“神秘体”视作团体和集合社团的原初范型,是走向最初国家的过渡性概念构架。[30]之后,他从混合态修辞经由“神秘体”的分析,追随的是阿尔图修斯-吉尔克-梅特兰(英国法)团体学说的路径,而在另一条决断主义、绝对主义或国家至上论的道路上,博丹-霍布斯-施米特(反魏玛宪法)的思想承继性,可以作为前者的适当参照对象,方便我们更好地参悟《国王的两个身体》的政治神学内涵。


如果坎托洛维奇自己时代的“政治神学”沾染了这种决断主义或绝对主义,与他自己大空位计划的秩序和连续性理念相左,他为何仍然将这一术语用于书名?政治神学是政治与神学在世俗化时代仍存在结构同一性,还是某些政治神学原则在各个时期存在着相似性?如果前者是施米特所重点关注的神学概念转移到法律理论的问题,[31]并在1930年代日渐成为一种反对犹太人的政治神话,那么,坎托洛维奇则是在以历史学家的身份追溯“国家的神话”,是在对人类理性和政治理性进行历史重建。政治-神学不论是采取“妄念执意”般的20世纪混合形态,还是以政治-神学同构说形式现身20世纪,都会成为坎托洛维奇眼中的“政治神学主义者”。为了更好地理解这些问题,我们不应拘囿于《国王的两个身体》文本本身,而应回到他同时代人对政治神学的理解中去探询。我们可从施米特前后两篇政治神学论文,及其对佩特森的批评中管窥其貌。

施米特在“政治神学续篇”中指出,佩特森熟悉他在1922年发表的《政治神学》一文,以此暗示他本人才是“政治神学”这一术语的最先使用者。施米特认为自己1922年这篇文章并没有涉及神学教义,而是在涉及一个学理问题和概念史问题:神学与法学论证及其认识概念的结构同一性。[32]施米特重点批评了佩特森有关彻底终结神学的传说,并指责佩特森不针砭时弊,“而是以非常学究的历史-神学-语文学方式,把自己处理的材料限定在西元最初几个世纪的罗马帝国,以此同现实保持距离。……人们固然可以追随19世纪的自由主义坚持一种虚构:宗教与政治‘纯粹’、‘正派’地分离。”[33]在此,施米特既批评远离政治-宗教现实的纯学术政治神学,也批评了19世纪自由主义在宗教与政治分离上的一厢情愿。

虽然施米特把批评矛头指向了佩特森,但他受佩特森的影响也不可否认。[34]佩特森的政治神学思想主要集中于1930年代初的两篇文章。在第一篇文章“神圣君主制”(Göttliche Monarchie)中,他认为被造世界的三种政治结构(君主制、多头政体和无政府状态)都没有与上帝(三位一体)类型相对应的,由此出发,他间接反驳了施米特在世俗和神学之间类比的核心观念。而且,佩特森认为拉丁西方世界有种隐秘的君主制主义,其根源在于从阿奎那开始,牺牲三位一体学说而过分强调神圣统一性(“君主制”),这种统一性是元首性的,是君主化的三位一体,是卡帕多西亚教父们明确反对的。[35]在1933年的第二篇文章“古代基督教世界对皇帝奥古斯都的评判”中,佩特森直接提到了施米特,并且基本认同施米特的政治神学看法,“就其本质而言,政治神学不是神学的一部分,而是政治思想的一部分。古代城邦脱离他们诸神的程度越高,则越有产生一种理论的需求,不管这一理论是哲学的还是神学的,它要使该城邦的政治活动得以协调。”[36]

且不论施米特、佩特森二者中到底谁是“政治神学”的最先使用者,坎托洛维奇没有照搬他们中任何一人的政治神学含义。他既不会像佩特森,认为政治神学因为其古罗马时代创始者的语境不复存在而彻底终结,或认为圣俗政治之间有奥古斯丁式的天壤之别,神学与政治的混合会导致某种不净[37];也不会像施米特那样,坚持神学-法学认识概念的结构同一性而卷入现实政治争论。对于从“政治神学”用语溯源来费力解读《国王的两个身体》的倾向,勒纳(R. Lerner)直言,虽然坎托洛维奇在本书的副标题里使用了施米特19世纪20年代提出的“政治神学”概念,但“坎托洛维奇未曾想过要与施米特对话或在观念形态上对其有所引鉴。施米特的名字没有出现在《国王的两个身体》中,没有出现在坎托洛维奇所发表或出版的任何别的著述中,也没有出现在他上千封书信的任何一封中。一些评注者就不要再继续这种臆想的关联性了。”[38]

的确,坎托洛维奇在《国王的两个身体》中从没有提及施米特,哪怕是在参考文献中也没有,但从上面我们已经看到,二者在政治神学上的差异仍是非常值得探讨的。不论从坎托洛维奇接续卡西尔探究“国家的神话”的抱负而言,还是他以类似佩特森历史研究为取向的政治神学研究,都无疑会让他遭遇施米特。事实上,施米特与坎托洛维奇也有不少相似之处。前者将浪漫派看作是神秘主义的世俗版本,超验的上帝被像“人类”、“国家”和“个体”等世俗物所取代,类似这样的分析在《国王的两个身体》中也可以看到很多。[39]德国时期尤其是20年代前后的坎托洛维奇,与施米特有着很多相似的价值取向。但施米特理论在1930年代的发展,是把敌友之分用于国内的民族、种族之分,并以之服务政治权威和政治秩序。作为这种理论主张的直接受害者——我们甚至可以从坎托洛维奇的修辞笔法大胆推测——他从内心里排斥施米特的政治神学论,这一点坎托洛维奇虽然没有明言,但他对施米特只字未提,已经暗示了他的立场。坎托洛维奇的臧否态度往往暗藏在对作品提及与否、笔墨浓淡上,他也从未提及施米特笃爱的霍布斯,甚至在述及柯克时代霍布斯极有可能出现的地方,也始终没有出现过。

格奥尔格圈子里的坎托洛维奇,在努力让自己融入德国,但这些努力因其犹太人身份到了20年代末成为了不可能,他自己在30-40年代学术的发展、颠沛的生活和亲人的遭遇,足以表明他对这一时期的德国思潮(包括施米特对自由主义宪制的批判、卡西尔对种族主义者的批驳以及韦伯的理性化和除魔化反思)和政治动向是不会陌生的。在1938年他决定永久离开德国之前,坎托洛维奇坚持他对“国民的”热情的信念,一直保留着20年代自己的看法。坎托洛维奇视纳粹掌权为“德国重回国民掌权”,以及“对国民掌权帝国的基本正面的看法”,“甚至不为纳粹党新近采取的手段所动摇”,种种类似表达似乎印证了坎托(N. Cantor)对他毫无疑问是纳粹的指控。[40]然而,勒纳指出,坎托洛维奇没有让自己与纳粹搅在一起。1932年10月的一封书信中他明确反对纳粹主义,而且之前他还斥纳粹为“呕吐物”,“但他没有憎恨纳粹到要反思‘国民取向’观点的地步”。他的下面一番话有助于我们了解他在当时如何看待纳粹反犹主义,以及其中所表现出来的他对种族、国族之关系的看法:

只要每一个犹太人无差别地被视作自己国家的叛徒或处于怀疑的境地,只要一个犹太人被认为是次一等或被置于二等人的地位,只要留着犹太人的血这一事实便预设了某人信仰的的缺陷,只要对每一个犹太人的荣誉、尊严和法律地位无差别攻击带来他国民荣誉和权利日复一日的受损,而又无法获得人格的和法律的救济,只要每一个承认自己为德国国民的犹太人必然陷入这样的猜忌:表达自己的观点时犹太人仅仅是在寻求利益或希冀确保营生,只要每一个有德国国民认同的犹太人必须忍辱隐藏自己的国民归属感,以避免那样的猜忌,那么,我认为,继续自己的公职就是不合适的,除非我受损的荣誉迎来公共的恢复。[41]

这一长段首语重复法的句子,清晰表达了坎托洛维奇对当时反犹主义的态度。对曾作为格奥尔格圈子成员的一名精英主义者来说,涵盖种族或民族混合态的超身体和精神实体,比之于抽象拟制而来的国民国家“利维坦”更为重要;国民身份可以接纳不同的民族和种族,他们的政治认同或归属感才是最重要的。不幸的是,坎托洛维奇此种念头,直至纳粹的极端行径愈演愈烈,以及他自己最终认清大师格奥尔格对纳粹的态度时,才面临破灭。[42]

但这种破灭并不是彻底的自我决裂,态度的残留或前后期思想的混合,使得《国王的两个身体》如同介于佩特森的政治神学研究与卡西尔“国家的神话”分析的某种中间物。前者更多偏重政治神学历史研究,而后者则更多借“国家的神话”历史溯源来痛陈时弊。我们似乎能从腓特烈二世和但丁身上强烈感受到这种临跨度和混合性,但显然,从个人经历和现实关切来看,卡西尔与坎托洛维奇有着更多的共通点和思想交集。也正因如此,我们才有充分的理由相信,坎托洛维奇是极为关注和看重同为犹太学者的卡西尔的,尤其是后者在1945年的最后一部著作《国家的神话》。这部著作的主要批判对象是德国两次大战之间的政治神话和种族主义。认清这一点,我们或许才能澄清,坎托洛维奇何以认为自己的研究是“国家的神话”这一更大问题视阈下的工作。换个角度说,坎托洛维奇是想以政治神学的历史本质,来深入剖析“国家的神话”的历史本质。


坎托洛维奇自认为,《国王的两个身体》是对揭示“国家的神话”这一工作的延续,如果我们把坎托洛维奇在政治神学上的历史研究,看作是一条较为隐蔽的战线,那么在政治神话的这条战线上,卡西尔已然从语言和符号的哲学战壕跃身而出,发起了对种族主义和纳粹主义的正面冲锋。

卡西尔在《国家的神话》起首之处便指出,“在当代政治思想的发展中,也许最重要的、最令人惊恐的的特征就是新的权力——神话思想的权力的出现……仿佛把我们以往关于理智的,以及社会生活特征的观念一下颠倒过来。”[43]20世纪的神话在卡西尔看来,正如20世纪的政治神学在坎托洛维奇看来,具有一种反理性和狂热的特征,不惟如此,神话思维借助现代政治技巧编制出了国家主义和种族主义,它们支配了两次大战多数德国人的心灵;而我们也知道,施米特恰恰撰写过“政治神话论”,还大加赞赏过墨索里尼进军罗马时有关“创造神话”的煽动性演讲。自1933年起,施米特表现出了明显的反犹主义倾向,虽然马什克认为他提到威胁国家联合体的是犹太民族,而并没有说是犹太种族;[44]然而,我们看到施米特不仅从宗教和法律规范主义两方面直接针对犹太人,而且他持有的民族种族同质性原则和“回归血与大地”的纳粹原则都是不容否认的。[45]

卡西尔的《国家的神话》没有明确把施米特作为批判对象。相比于施米特,戈比诺(J. Gobineau)是更为昭著的种族主义者,他撰于19世纪中叶的《论种族的不平等起源》作为种族论的代表,成为《国家的神话》批判重点,是不难理解的。戈比诺对混合而成的民族、国族大加贬斥,在他看来,世界精神对自己时代来说已显得不合时宜,世界精神需要一些更为明确可知的东西,某些“我们的眼能看到,我们的耳能听到,我们的手能摸到的东西。”[46]戈比诺认为爱国主义不是雅利安人的理想,条顿种族,作为雅利安人最优秀和最高贵的代表,从来就没有完全接受它,爱国主义也不是德国人的德行。他还批判罗马法,认为这种妥协的立法,只是在那由一切种族的渣滓所组成的人口中才是唯一可能的。[47]卡西尔借用卡莱尔在英雄观上的普遍主义,来与戈比诺的雅利安主义形成对照。卡莱尔试图去联系和统一,戈比诺则努力去区分和分离。卡莱尔所有的英雄,都说着相同的语言,为着相同的事业,他们都是“神圣启示书的鼓舞人心的言行经文,书里的每个章节是由世世代代相继完成的,由此就被某些人称作历史”。从根本上说,出入自然之手的伟大人物一向是同类的东西。[48]

坎托洛维奇在《国王的两个身体》中对腓特烈二世、但丁和连续性的研究,无疑可视作对卡西尔主张的佐证。连续性既表现在但丁的人类统合体那里,也表现在博洛尼亚人民的连续性上,甚至坎托洛维奇对爱国主义的论证,都是为了有一个超越种族和民族的超身体或政治身体。它们或明或暗都指向要去除那种种族性和血统性。可以说,卡莱尔、卡西尔与坎托洛维奇,在对贵族、英雄和殉难者的理解上是同声相应的。卡莱尔衷心赞同旧的德国体制,在这种体制里,不是按血统和种族来给予荣誉,而是只有富人和贵人才能享有英烈祠的荣誉,贫穷则是可鄙的。卡西尔笔下的戈比诺在这些观念上没有看到进步的可能,在戈比诺那里,血统混合意味着衰退和堕落,混合物是低等的。他看到的是种族混合带来的末路,与斯宾格勒、海德格尔一样带着悲观的论调,他所幻想的最后一批人,种族的区别消失了,没有任何权力和征服的意志,人类生活将失去使它存活下去的一切价值,文明的衰落不可避免。[49]在卡西尔看来,戈比诺清除了作为混合形态的人的价值,接下来一章他分析了黑格尔如何消除了国家的一切道德义务;戈比诺的种族至上与黑格尔的国家至上汇合一处,成为纳粹关于国家和种族的新神话的重要来源。

《国家的神话》另一个重要目标便是批判纳粹主义。卡西尔将《纳粹德语——现代德语用法汇编》中的新词铸造,视作政治神话对语言的滥用,他列举了其中这样一个区分:“Siegfrided”(胜利的和平)与“Siegerfriede”(胜利者的和平)。前者是一个由德国的胜利而得到的和平;而后者则是与之根本相反的,它被用于指称一种由同盟国的征服者所支配的和平。卡西尔指出,纳粹铸造这些术语是要达到政治宣传的目的,刺激起最为强烈的国内政治激情。“一个词语,甚至是一个词语中的一个音节的改变,就能够很好地服务于这个目的。在这些新词里,我们感觉到人类的全部情感,诸如憎恨、气恼、暴怒、傲慢、轻蔑、假冒和鄙弃等等,在这里汇集。”[50]施米特在《政治神学》中视“永无谬误”和“主权”这两个词是“百分之百的同义词”,显然可纳入卡西尔此类语言批判的打击范围。

因此,卡西尔的矛头不仅指向语词滥用,也指向“以言行事”意义上的政治煽情。从施米特的著作中不难看出,他对卡西尔试图降温的政治狂热持煽动态度,并把怀疑主义、相对主义、议会主义都视作神话的敌人,把墨索里尼视作马基雅维里笔下“有男子气概的德性”之人,是不同于代表制虚假民主的真正人民动员者。[51]墨索里尼1922年在那不勒斯进军罗马的人群中发表的著名演说——“我们创造了一个神话……”,被施米特视为思想史意义相当重大的事件;[52]相反,他对议会活动扼杀热情进行了猛烈抨击,“这将使巨大的热情消耗在夸夸其谈和阴谋诡计之中,并将扼杀一切从中产生道德决断的真正本能和直觉。人生所有的有价值的东西,并非来自理性推断,而是产生于为伟大的神话形象所鼓舞而参加战斗的人的战争状态,取决于‘人们愿意参与的和表现为明确的神话的战争状态’”。[53]在施米特看来,由于神话理论是一种直接、积极决断的学说,因而对立于围绕法律衡平、议会主义形成的相对理性主义。[54]不难看出,施米特的神话恰恰是卡西尔要批判的煽情的、躁动的“神话”。施米特继续写道,“行动和伟大英雄主义力量、一切伟大的历史主动性,都禀受神话的潜能。……伟大的亢奋激情、伟大的道德决断和伟大的神话产生于真正生命本能的深层,而非理智的判断或者目的性思考。”[55]

施米特在这里对理性主义与专政的批评,像是卢梭与边沁的混杂物;透过施米特与卡西尔的分歧,我们仿佛看到的是休谟与卢梭在18世纪的分歧。如此来看,《国家的神话》英译编者亨德尔把卡西尔与休谟联系起来不无道理。休谟于启蒙之初在自己宗教著述中所反对的僧侣政治,被施米特重拾起来。马什克在“论施米特的‘利维坦’”中指出,施米特坚持神学与政治思考的前提具有方法论的关系,他还想帮天主教谋求凌驾于民族社会主义之上的至高统治地位。《观察》则清醒意识到施米特是在为一场僧侣阴谋提供思想基础:“政治规定着敌友决断的紧张度。但什么是敌人和朋友,首先在于神学的思考前提。神学才使得秩序有价值,因此神学位居政治之上,运动、国家和人民只是政治的从属部分。”[56]对休谟,对卡西尔,僧侣政治的危害恰恰是偏执和狂热,是对自由和效用原则的巨大威胁。

在卡西尔看来,自由经常是被看作一种负担而不是一种特权,人们在特别困难的条件下会想去抛掉这种负担。这时,极权国家和政治神话便乘虚而入。本被寄予希望的哲学,此时却在起着反作用。卡西尔直言,德国哲学这时候就起了非常不好的作用,“斯宾格勒和海德格尔的新哲学削弱并摧毁了那能抵抗现代政治神话的力量。一种由忧郁的没落预言和我们文明不可避免的毁灭而构成的历史哲学,以及在人的存在的抛入中看到它的基本特性的理论,已放弃了在人的文化生活建设和重建中积极参与的一切希望。……因此,它可以被用作政治领袖手中的一个驯服工具。”[57]卡西尔问道:在这场反对政治神话的斗争中,哲学能给我们以什么帮助呢?

世俗秩序在卡西尔这里,并没有斯宾格勒和海德格尔那里的幽暗本质,他与但丁、坎托洛维奇一样看到的是一种神圣价值,他怀抱的是一种类似于吉尔松笔下天主教的中世纪乐观主义精神。卡西尔在《国家的神话》第八章“中世纪哲学中法治国家理论”结尾处写道:“世俗秩序不仅是‘暂时的’,它也具有一种真实的永恒性,即法律的永恒,因而就其自身而论,也具有一种神圣的价值。”在述及“宗教与政治”时,卡西尔指出,“如果宗教能产生好的秩序,它才是善的。因为好的秩序往往与丰富的财富以及在任何事业中的成功联系在一起的。这儿,最后的一步已经迈出,宗教不再与一种事物的超验秩序有任何关系,并且,它已失去了它的全部的精神价值。世俗化的进程已经达到了它的终结。因为世俗国家不仅在事实上存在,而且在法律上也存在。它就已经为它自己找到了确定的理论的合法性。”[58]秩序,中世纪以来的这一重要话题,在王权与法律的此消彼长的历史变迁中仍然是重中之重,它的核心是连续性和稳定性。事实上,卡西尔对政治神话的描述同样适用于政治神学,在世俗化和除魔化的时代,政治-宗教混合形态本身并非国家不得不决断的要害问题,只要其中占主导的是优秀的、理智的、伦理的和艺术的力量,对秩序可期的乐观就不会是盲目的。卡西尔在全书结尾处写道:“只要这种优秀的、理智的、伦理的和艺术的力量足以强壮,那么神话就会被控制和征服,但如果它一旦失去其力量,那么混乱就又将来临,神秘的思想又开始重新高涨,弥漫于整个人类的文化生活和社会生活。”[59]这里所谓的混乱的后果与坎托洛维奇的顾虑也是一致的,不过,坎托洛维奇更加侧重法律拟制与政治神学之间的关系。

从关注秩序、控制狂热的意义上看,卡西尔与施米特关注紧急事态和例外状态决断的政治神学是两相对照的,而且,我们还可以把这种对立,放在坎托洛维奇所描写的一个更大的背景和时间段来观照。在《国王的两个身体》中,法律科学取代礼仪成为王权的中心,始自11世纪的注释法学派,基本止于16、17世纪之交的莎士比亚、柯克时代。他之所以认为自己的工作是对揭开“国家的神话”的帮助,其立意正在于揭示政治神学在注释学派那里以什么修辞方式逐渐确立起来,也尝试通过法律建构的秩序来满足或同步世俗化的政治变迁。这一点他与卡西尔一样,保有着对世俗秩序的一种乐观。看到这一点,我们也才能更好地理解坎托洛维奇《国王的两个身体》前言中的这番话:“政治神学的某些原则……虽‘历必要变更’,却一直到20世纪仍为有效。”仍然有效的某些原则是什么?借助哪些方式、如何发展起来?这些问题本身已经揭明,过去的原则不会原样重现,连续性是一种变动中的连续性。这些问题在法律作为政治神学的救赎方案时,就已经作为“原罪”以混合形态一同到来。自然权利与实证主义,主权中的人民和皇帝,主权者的人格性和非人格性,紧急状态与常态化,诸如此类的问题,其对立共存的形式从未消失过,强制性的分离或切割只会造成一种拓扑变形,或者使它们作为二阶概念出现在其他一阶概念之下,它们在短暂的孤寂或沉寂后,终将换一种面目显身于世。

马基雅维里,这位现代政治科学奠基者的思想,“如快刀斩乱麻一般”,把上述种种混合形态的东西切割开来,由此也“割断了前人将国家栓系在人类存在的有机整体之上的麻绳。政界不仅失去了同宗教、形而上学的联系,而且也失去了与人的道德生活和文化生活的一切其他形式的联系。它孤零零地站立在一个空寂的空间里”,[60]一个世俗化、除魔化的空间里。其后国家理性把宗教甚至人本身变成一种工具,道德虚无化以不可承受之重碾压着实实在在的鲜活生命。然而,马基雅维利的世俗化政治思想本身并不可怕,它原本是可以打开宗教宽容和民族、种族之间宽容的大门的。卡西尔指出,马基雅维里不是历史上第一位把国家看作世俗的,他之前还有中世纪的皇帝腓特烈二世,然而,后者的“国家”是超越种族、民族之上的,是真正帝制意义上的,这一共同点也可以解释帝制论代表但丁对腓特烈的钦佩之情,纵使他将后者置于地狱的异教徒当中。卡西尔和坎托洛维奇对腓特烈二世和但丁的共同态度,也让他们有了更多交集。不过,在“国家的神话”这一点上,维多利亚·卡恩相信,坎托洛维奇的“主要兴趣不在于责难国家的神话,而在于为政治赎回人造神话的力量。这对于坎托洛维奇就是对但丁的兴趣。”[61]但丁让不分种族、血统甚至宗教的人类世俗共同体安处一片国土得以可能,坎托洛维奇在论述但丁时写道:但丁并没有让“人性”反对“基督徒性”,而是彻底将它们分离开来;他把“属人的”从基督教的复合体中带走,赋予它名实相符的价值——这或许是但丁在政治神学领域最具原创性的成就。[62]因此,但丁这一章,之于《国王的两个身体》并非可有可无,它传达出了坎托洛维奇对政治神学乃至“国家的神话”的理解,勒纳引述吉赛(R.Giesey)的话表明了坎托洛维奇这番良苦用心:但丁一章“对于坎托洛维奇的生活哲学是重中之重”。[63]

如果说卡西尔试图从哲学和历史中寻找一剂良方,则坎托洛维奇从法律与历史当中看到了国家救赎的希望——尤其是从注释法学派以来的人文修辞与法律拟制中——在真确拟制当中重建秩序和连续性,尽管是带着几分神秘从变动中而来,如同他笔下的不死鸟、博洛尼亚人民等等混合体。无论如何,它们可以造就出变化而又同一的秩序,不致让王朝连续性和政治秩序随着某一个自然身体的死亡戛然而止和土崩瓦解,它们给了秩序连贯所需的绵延性时间和虚拟性空间,给动态社会注入了创造力潜能。在对立、矛盾中,坎托洛维奇不是专注于敌友之分,而是保留了源于正义女神的那份衡平的高贵。澄清了这些混合体的连续性及其背后的混合态修辞,或许我们才能更好把握住坎托洛维奇政治神学历史研究的现实政治法律涵义,以及此项研究如何有助于揭示“国家的神话”。如果说身处格奥尔格圈子的早年坎托洛维奇有个崇尚诗歌和伟人的“秘密德国”(das Geheime Deutschland),那么后期坎托洛维奇的内心和《国王的两个身体》中有个崇尚法律和秩序的“秘密英国”。理解这个“秘密英国”,是揭开“国家的神话”何去何从的一个关键。


注释:


[1]坎托洛维奇年轻时在德国所沉迷的民族主义幻象和所经历的真实迫害,与他流亡英美并定居美国所感受到的宽容气氛,形成了反差较大的“双重经历”,后来的坎托洛维奇“不仅意识到和悔悟于他之前极权主义思想的罪性,而且成为民主思想的坚定信守者”。他前后三部著作(《皇帝腓特烈二世传》、《君王颂》、《国王的两个身体》)某种程度上正反映了这种思想变化。对于1945-1955年间撰写《国王的两个身体》的坎托洛维奇,不少英美学者对他的印象仍停留在1920年代那个撰写《皇帝腓特烈二世传》的作者上,他们仍以怵然为戒之心看待这位“半个纳粹”(полунациста)。直至坎托洛维奇1963年逝世后,这位“回头浪子”(Блудного сына)的著作的学术分量才获得越来越多的认可和重视。参见《国王的两个身体》俄译本(Два Тела Короля, пер. c англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной, Москва: Изд-во института гайдала, 2014)译者之一博伊索夫(М. А. Бойцов)所撰导言“坎托洛维奇三部曲”(Три книги Канторовича),第48页。对此,也有不同意见,兰道尔(Carl Landauer)不同意所谓“两个坎托洛维奇”的看法,认为这是“现代拟制”;他认为只有一个经历了政治奥德赛的坎托洛维奇——仍然保留了许多昔日情结与价值取向的坎托洛维奇。‘Ernst Kantorowicz and the Sacralization of the Past’, Central European History 27 (1994), p.3。

[2]在《历史中的意义》中,卡尔·洛维特追溯了弥赛亚历史观念对现代争论的影响,他特别引述了坎托洛维奇早期所撰斯陶芬王朝皇帝腓特烈二世的传记,“随着弥赛亚使命的主题由14

世纪的斗争遗交到了‘秘密德国’手中——直到这一使命被希特勒完全俗化。”到1950年代,坎托洛维奇也意识到自己早期作品被滥用这一点,转而专注于对政治神学这一谱系作更全面的历史探究。参见Victoria Kahn, The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts, Chicago: The University of Chicago Press, 2014, introduction, p. 11。

[3]与坎托洛维奇看法相近,卡西尔也认为,腓特烈二世在西西里王国的政治行为是现代化的,揭开了不同于中世纪文明的新篇章,不过,腓特烈二世的思想和论述方式,并非是现代化的,而是神秘主义的。评述最后,卡西尔引用了坎托洛维奇在《皇帝腓特烈二世传》的原文来对这位但丁眼中伟大君主的典范作出总括。参见卡西尔,《国家的神话》,范进、杨君游译,北京:华夏出版社,1999年,第169-170页。

[4]The Liber Augustalis or Constitutions of Melfi Promulgated by the Emperor Frederick II for the Kingdom of Sicily in 1231, translated with an introduction and notes by James M. Powell, New York: Syracuse University Press, 1971, p.xviii.

[5]古迪安指出,《国王的两个身体》的根本旨趣,不是来源于坎托洛维奇所说的德国的文化与新祖国的文化产生的冲突。他认为,我们需要去了解坎托洛维奇在前言中沉默的,故意隐藏的问题,即从大空位研究计划的语境中去理解《国王的两个身体》,突出坎托洛维奇思考问题的生成过程,以及1932年他考虑的问题和其认知旨趣,因为这些对于坎托洛维奇的“政治神学”非常重要。参见坎托洛维奇,《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》,尹景旺译,上海:上海社会科学院出版社,2020年,导读,第28-30页。

[6]Claudia Breger, “A Hybrid Emperor: the Poetics of National performance in Kantorowicz’s Biography of Frederick II”, Colloquia Germanica, Vol. 35, No. 3/4 (2002), p. 287.

[7]《国王的两个身体》,前言,第3页。

[8]施米特在“政治神话论[1923]”一文中有一个针锋相对的术语Legitimisten(死守法律条文者)。参见施米特,《论断与概念》,朱雁冰译,上海:上海人民出版社,2016年,第12页。

[9]这一方面,维多利亚·卡恩(V. Kahn)的《幻象的未来:政治神学与现代早期文本》(The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts)提供了很好的范例。

[10]阿尔图修斯被认为是“博丹和霍布斯之间最深刻的政治思想家”。吉尔克在19世纪80年代重新发现了阿尔图修斯,但这位重要思想家被施米特有意绕开了,对此,可参见Peter Schröder, “Carl Schmitt’s Appropriation of the Early Modern European Tradition of Political Thought on the State and Interstate Relations”, History of Political Thought, Vol. 33, No. 2 (Summer 2012), p. 349,n. 3。究其原因,或许在于阿尔图修斯所持的团体论、人民主权学说及宗教思想。阿尔图修斯排斥天主教教会法,认为古代犹太国家与他的理想国家最为接近;在他看来,宇宙是一个有机体,因圣灵富有生命、由一部大法造就,他倡导“共生联合”(symbiotic association)和“共生共同体”(symbiotic communities)。与阿尔图修斯正相对,施米特的政治神学明显是反对犹太律法主义,他轻视甚至敌视团体论。有关于此,参见阿尔图修斯,《法学大全》选集,王婧译,上海:上海三联书店出版社,2018年,导论第115-116页,以及Otto von Gierke, The Development of Political Theory, translated by Bernard Freyd, New York: W. W. Norton & Company. Inc., 1939, pp. 69-71。

[11]这种对立既有同时代思想家本身的对立,也有后人对他们解读上造成的对立;事实上,不管是霍布斯还是博丹,都与施米特存在重大差别,譬如,施米特对演说和雄辩术的热情肯定与霍布斯对演说和雄辩术的态度(参看Timothy Raylor, Philosophy, Rhetoric, and Thomas Hobbes, Oxford University Press, 2018)相去甚远,博丹对待犹太人和犹太民族的态度(参看博丹,《易于认识历史的方法》,朱琦译,华东师范大学出版社,2020)肯定也与施米特截然不同。因此不少学者已经指出施米特在对霍布斯“断章取义”,并让自己与霍布斯一样身处政治上两头不讨好的境地,对此,可参见拉斐尔·格罗斯,《卡尔·施米特与犹太人》,程维荣译,上海:上海人民出版社,2019年,第140页,以及马什克,“论施米特的‘利维坦’”,朱雁冰译,《霍布斯国家学说中的利维坦》,上海:华东师范大学出版社,2008年,第186页;施米特对霍布斯、博丹和贞提利等早期思想家的“断章取义”,还可参见Peter Schröder, “Carl Schmitt’s Appropriation of the Early Modern European Tradition of Political Thought on the State and Interstate Relations”, History of Political Thought, Vol. 33, No. 2 (Summer 2012), pp. 348-350。将博丹、霍布斯和施米特划入一个阵营,只是就他们在某些思想(绝对主义或国家至上论,决断主义或反团体论)方面的相似性或承继性而言。

[12]《国王的两个身体》,第3-4页。

[13]三处地方分别参见《国王的两个身体》,第318页、第335页和第686页。

[14]《国王的两个身体》,第四章注205。

[15]《国王的两个身体》,第157页。

[16]《国王的两个身体》,第158页注3。

[17]可参见E. Kantorowicz, “‘An Autobiography of Guido Faba’”, Medieval and Renaissance Studis 1 (1943), PP. 253-280;还可参见Gianluca Raccagni, “The Teaching of Rhetoric and the Magna Carta of the Lombard Cities: the Peace of Constance, the Empire and the Papacy in the Works of Guido Faba and His Leading Contemporary Colleagues”, Journal of Medieval History, Vol.39, No. 1, (2013), pp. 61-79.

[18]可举两例,第五章开篇之言:“活跃于中世纪各时期的教会与国家间的无限交错关系,在教会和国家两大阵营中都产生了许多混合物。它们借用和交换彼此的标章、政治象征、特权及声望,一直以来,这在基督教社会的属灵领袖和世俗领袖中间成了通行做法。”第七章第516-517页:“在其他方面,王冠和国王的应用范围并不总像我们期望的那样能一清二楚、首尾一贯地辨识出来。在一些‘混合特征’(像[王冠与国王相混合的]‘Iter’)的文书中,我们发现封建权利用国王权利装点自己,而在其他地方,“一时”属于国王的东西和‘永久’属于王冠的东西是被等而视之的。”

[19]Jennifer Rust, “Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”, Political Theology and Early Modernity, ed. Graham Hammill and Julia Reinhard Lupton, The University of Chicago Press, 2012, p. 105.

[20]《国王的两个身体》,第744页。

[21]“Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”, p. 104.

[22]施米特,“罗马天主教与政治形式”,刘峰译,《政治的概念》,上海:上海人民出版社,2004年,第49页。

[23]罗马天主教与政治形式”,《政治的概念》,第51页。

[24]“罗马天主教与政治形式”,《政治的概念》,第52页。

[25]“政治的神学:主权学说四论”,刘宗坤等译,《政治的概念》,第36页。

[26]“罗马天主教与政治形式”,《政治的概念》,第53页。

[27]坎托洛维奇指出,政治身体不仅比自然身体更“伟岸”,而且在它那里还的确存在某种神秘力量,可以削减甚至消除人类脆弱天性中的缺陷。他将普洛登和柯克那里常被引述的拉丁法谚“价值大者将价值小者吸入自身”追溯到中世纪法学家中间,指出它与“混成人格”(persona mixta)(在此是混成物[res mixta])息息相关。14世纪意大利法学权威巴尔都斯(Baldus)把该法谚与雌雄同体的两性联系起来总结道:据《学说汇纂》所言,两性中特征突出一方决定性别,因为“两端若是统合,同时各端之自性得以持守,那么,主导而显著的一端会将另外一端吸入自身”。参见《国王的两个身体》,第10-11页。“吸入”但并不是同化或消灭另一方,“超身体”不是更高第三者,而是二者当中的一个主导者,二者仍结合在一个共同体中,这个主导者可以是个体、团体,也可以是独体法人。

[28]“Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”, p. 102. 对于拟制在政治世界的重要作用,当代法国著名政治哲学家扎尔卡(Y. C. Zarka)作了精彩的分析。他在谈到拟制与制度的关系时,认为拟制定义了政治上的一种象征的向度,而非仅具有马基雅维里的掩饰与伪装的意义;这种拟制造就了制度的大厦,并谋划它的连续性、永久性,乃至它的正当性。君主制的一部分历史,就是围绕着国王作为上帝的图像或代理人这样的主题而展开的。扎尔卡特别引用了坎托洛维奇的国王两个身体学说,把这一学说看作是君主制最核心的想象。参见扎尔卡,《权力的形式:从马基雅维利到福柯的政治哲学研究》,赵靓、杨家彦等译,福州:福建教育出版社,第120页。

[29]“Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”, p. 114.

[30]“Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac”, p. 113.

[31]György Geréby, “Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, New German Critique, No. 105, Political Theology (Fall, 2008), p. 10.

[32]参见“政治的神学续篇——关于终结所有政治神学的传说[1970]”,吴增定译,《政治的概念》,第345页。在第344页注5中,施米特提到登普夫的一篇文章;后者在文中把佩特森誉为“政治神学”这一概念的真正创始人,并评价施米特“急于探究政治神学概念”,崇奉霍布斯把精神权力和世俗权力结合起来,这导致施米特靠近了极权主义的国家至上论,而致使自己最优秀的两位学生不认同他的研究取向,投奔了佩特森。

[33]“政治的神学续篇——关于终结所有政治神学的传说[1970]”,《政治的概念》,第346页。

[34]参看“论施米特的‘利维坦’”,《霍布斯国家学说中的利维坦》,第195页。另可参看,尼希黛斯,“启示录的宪法学说——从彼特森神学看施米特”,朱雁冰译,《施米特与政治法学》,第175-176页。

[35]“Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, p. 16.

[36]参见”Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, p. 18。在讨论使基督“罗马化”和使奥古斯都“基督教化”方面,坎托洛维奇推荐佩特森的文章:“古代基督教世界对皇帝奥古斯都的评判:论政治神学史”(Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie)。参见《国王的两个身体》,第四章注205。正是这种政治-神学的混杂或异教思想的混入,基督二性论与国王二体论之间的类比才有可能,而这正是坎托洛维奇研究早期基督教方面的一个重中之重。可参见”Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, p. 30。另外,坎托洛维奇在参考文献中还列了一篇佩特森的文章: “Der Monotheismus als politisches Problem”, (Theologische Traktate, Munich, 1951)。

[37]参见”Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, p. 26.

[38]参见Robert E. Lerner, Ernst Kantorowicz: A Life, Princeton: Princeton University Press, 2017, p. 347。

[39]“Political Theology versus Theological Politics: Erik Peterson and Carl Schmitt”, p. 11, n. 11.

[40]Ernst Kantorowicz: A Life, p. 160.

[41]1932年4月3日书信原稿,参见Ernst Kantorowicz: A Life, p. 161。

[42]《国王的两个身体》,导读,第35页。

[43]《国家的神话》,第3页。

[44]参看“论施米特的‘利维坦’”,《霍布斯国家学说中的利维坦》,第196页。

[45]《卡尔·施米特与犹太人》,第50-51页。

[46]《国家的神话》,第281页。

[47]《国家的神话》,第292-293页。

[48]《国家的神话》,第296页。

[49]《国家的神话》,第300页。

[50]《国家的神话》,第347页。

[51]The Future of Illusion: Political Theology and Early Modern Texts, p.28.

[52]“我们创造了一个神话,这神话是一种信仰,一种高尚的激昂情怀,它无须是现实,而是鞭策和希望、信仰和勇气。我们的神话是国家——我们要使之成为具体现实的伟大国家。”参见“政治神话论[1923]”,《论断与概念》,第19页。

[53]“政治神话论[1923]”,《论断与概念》,第13-14页。

[54]对此,也可比较施米特论“哈姆雷特”的犹豫胆怯和优柔寡断,以及他对德国当时“哈姆雷特”性格的批判,参见施米特,《哈姆雷特或赫库芭:时代侵入戏剧》,上海:上海人民出版社,2015年。

[55]“政治神话论[1923]”,《论断与概念》,第10页。

[56]“论施米特的‘利维坦’”,《霍布斯国家学说中的利维坦》,第178页。

[57]《国家的神话》,第355页。

[58]《国家的神话》,第172页。

[59]《国家的神话》,第357页。

[60]《国家的神话》,第173页。

[61]Victoria Kahn, Political Theology and Fiction in The King’s Two Bodies, Representations, Vol. 106, No. 1 (Spring 2009), pp. 90-92.

[62]《国王的两个身体》,第686页。

[63]Lerner, Ernst Kantorowicz, p. 352.

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本文责编:陈冬冬
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