一

近十年来，全球史在历史研究领域异军突起，成为异常醒目的研究潮流。在这一研究中，很多学者从疾病、环境、商品等因素的全球性影响展开，也有学者从连接和比较的视角切入，将全球史看作一种相互之间的连接。在思想史研究领域，呼应着这一全球史研究的取向，一些学者提出思想史的国际转向，甚至直接使用全球思想史这一概念。由此可以看出，看似曲高和寡的思想史研究也开始进入以诸如商品、移民、疾病等因素为重要研究对象的全球史研究中。显然，思想史研究的加入，将会更加丰富对全球史的研究。

对全球思想史，目前还没有公认的统一的定义。学界的讨论包括：它是属于全球史的一部分，还是思想史研究领域中的“空间转向”；是真正进行思想史的“全球”研究，还是滑向了“多元文化”；是“国际转向”还是思想观念、文本和概念的空间扩展；是侧重于研究思想观念的流动，还是强调其联结与价值的共享；是着重思想观念的同质性，还是论辩其多样性；是单向度的西方对东方等空间性的流动与传播，还是双向甚至是多向的反应与接受。在我看来，不管其研究者的偏好和侧重于哪些内容，有一点是被大家广泛接受的，那就是需要对文本与概念的全球性流通和接受进行研究，从而思考其文本意义与概念内涵的全球性接受如何可能。

从全球思想史出发，要考察文本或概念在全球的流动，首先必须要理解什么是文本这一基本问题，这也是一种进行研究的前置型条件和必不可少的内容。什么是文本这一问题看起来简单，但实际上是一个非常重要的问题，不理解这一内容，也就无从理解全球思想史所要涉及的很多其他问题。

一般而言，“文本”（text）指的是一定的符号或符码组成的信息结构体，即作者所使用语言而写就的产品。这个词来自于拉丁语的动词“texere”，意思是编织，因此，文本也可以被视为作者的编织。从这一含义出发，学者们探讨了如何进行编织的问题，即文本的形成。但长期以来，我们没有将这些经典思想家的著作称之为文本。在中国的文化传统中，称之为书或经，近代以来则称之为读本，或著作、作品。在历史研究中，这些只是作为文献或者资料与史料的概念而出现，而不是称之为文本。追溯起来，文本这一概念的创立及被广泛使用是在20世纪六七十年代。

20世纪60年代开始，在语言学转向的影响下，包括历史学在内的人文学科都出现了一些新的变化。呼应着这一转向，思想史研究从对经典思想家的著作研究变成对其“文本”的研究。但对于什么是文本，如何界定文本，不同的研究者对此有着不同的表述。思想史学家多米尼克·拉卡普拉认为：“‘文本’这个术语表示什么意思？开始时它可能被视为语言处于某种境况中的一种使用方法，其标志是相互牵连，然而有时是在种种论辩式的倾向之间的一种密集的互动”。法国学者夏蒂埃则认为：“很明显，任何文本，即使是最具有文献性质，即使是最‘客观的’（例如，由某个政府机构绘制的统计图表），都不可能与它所理解的现实之间存在某种透明的关系。无论是文学文本还是文献文本都不可能否认它本身作为文本的性质，也就是说，这是一个根据各种范畴、感知、欣赏图式和追溯到其产生条件的各种运行规则而构成的系统。文本与现实之间的关系（研究者在把某个文本设立为超越它自身的一种指涉物时，或许可以把该文本本身视为真实）是依照每一种写作情况特有的各种论述模式和思想范畴建立起来的”。

二

作为思想史研究的标志性人物，或者说作为经典文本的研究和诠释者，剑桥大学教授昆廷·斯金纳，对什么是文本给出了自己的理解。在斯金纳看来，文本包括着这样几个要素。第一是作者的意图和表达的意涵，即我们在理解文本时不仅要把握著作家言论的意涵，而且要了解该著作家言论背后意欲传递的意图。用斯金纳的话来表述就是：“我们不仅要了解人们的言说，而且要知道他们在言说时的行为。”因此，文本只不过是一种作者的言说行动。由此自然引申出第二项内容，即文本的组织方式，或者说作者如何运用修辞方式来组织文本：“为何该文本采用如此的组织方式，为何使用这样一套语汇，为何某些主张被特别提出来加以强调，为何该文本表现出自身的特性和形式。”第三，历史语境。无论是作者的意图还是言说性的修辞表达方式，都是和当时的历史语境密切关联，不存在一个不和当时的社会语境相关联的文本。斯金纳认为，“我们应当研究各种不同的使用词语及其功能的语境，以及使用这些词语所要达到的目的”。

在斯金纳看来，社会语境可以帮助辨认作者可能传达的意涵。正如斯金纳所言，“任何言说必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的”。在另外一篇文章中，斯金纳也这样概括：“我曾经提出，文本即行动，为了理解文本，我们所需要复原的一个事物是作者构写文本时所带有的意图，即作者在构写该文本时正在做的事情。但这并不是传统的诠释理论家及其反对者所共同认定的那种神秘的移情过程。因为行动也同样是文本。它们蕴含着惯例性意义，当我们熟知所涉及的相关语言时，无论它是一种自然语言，还是一种体态语言，对于这种惯例性意义，我们是可以读懂的。也就是说，当我们声称去复原蕴含在文本中的意图时，我们所从事的工作流程一点也不神秘，无非是将这些文本置于使它们能够被理解的各种论辩语境之中。”因此，“如果我们不能建构这样一种解释性语境，我们就不可能指望对该言说的重要性给出解释，也不可能说出其作者的真实意图”。

从斯金纳的表述中可以看出，文本包括这样几个内容：作者、作者的意图、作者使用何种修辞方式来组织文本，以及语境。语境中包括作者的语境，或者说文本的语境以及阐释者的语境。伴随着20世纪六七十年代的语言学转向，思想史研究自然也受其影响，斯金纳自己也坦言受到了奥斯汀、维特根斯坦等人语言哲学的影响，他自己在论著中也多次提到和引用这些语言哲学家的成果来开拓自己独特的思想史研究范式。对此，同为剑桥学派的波考克也持相同的观点，并更加强调语言自身也成为一种语境，因而表达也就是语言指涉的最初形式。在本质上，文本即是动词的一种表现。

当然也应该注意到，较为系统全面对文本进行论述的是法国哲学家和文学家罗兰·巴特，这体现在他的《从作品到文本》一文中。在罗兰·巴特那里，作品和文本从存在物和客体的意义上看似形态相同，但其性质却差异甚大。他认为，“与作品的概念相反……现在对新客体有了一种需要，它通过放弃或颠倒原有范畴来获得。这个客体就是文本”。之后，罗兰·巴特又详细论述了文本的特性，从而回答了什么是文本。在他看来，文本应不再被视为一种确定的客体，它由语言来决定，以话语的形式存在。从语言出发，罗兰·巴特进一步解析了文本的特性，“作品是适度的象征（其象征逐渐消失，直到停止），而文本从根本上讲就是象征。一部作品的组成部分的象征属性能被人设想、观照并接受，那么这部作品就是文本”，“文本总是还原成语言：像语言一样，它是结构但抛弃了中心，没有终结”。既然文本是语言的运用，由于在作者写作之前，既有的语言结构已经存在，并且制约着作者对文本的写作，因此，作者的主体性地位也就随之被降低，转而代之的是强调阅读者的地位。他认为，“读者加倍地作用于文本就像人们玩游戏一样，他寻求一种再创文本的实践；但是，要保证这种实践免于成为一种消极的内在模仿（文本恰恰抵制这种模仿），他还得在音乐意义上‘演奏’（play）文本”。

值得注意的是，从思想史研究的维度来看，对文本的界定和阐释学理论紧密相连，因为只有在阐释中文本的特性才会得到体现，即文本不是静止的，而是在阐释中被界定的。由于阐释学是在《圣经》这一宗教圣典基础之上发展起来的，在这一发展过程中，出现了解释过程（interpreting）、翻译（translating）和说明（explaining），但还是保留了早期对说（saying）的强调。一旦被放入阐释的过程中，侧重于社会观念史研究的学者则从读者的阅读来定义文本，而非简单地将文本视为作者的创造物。“当一位读者面对一个文本时，他如何构造其中的含义，他如何把该文本变为自己的东西？”因此，“作品只有通过构成其意义的解释方式方才获得意义……任何文本都是某种阅读的产物，是其读者的一种建构”。

在这些历史学家看来，阅读是人的一种文化实践活动，它既连接着阅读的对象文本，同时人作为阅读的主体，也在阅读过程中展开其活动，并赋予文本意义。所以，文本可以不变，但其意义却始终在变化。文本在阅读实践中所产生的不同意义，正体现了文化实践本身的能动性。因此，我们需要格外关注“文本世界”和“读者世界”之间如何结合，即审视文本的意义如何依赖于书的形式和环境，依赖于被读者或听众所接受和传递。同时，我们还需要研究不同的人在阅读同一文本时所赋予的不同意义，研究不同的人在阅读时所产生的不同反应。因此，文本的意义并非固定，而是在读者的理解与解释中发生着不断的变化。夏蒂埃因而认为，阅读是一种创造性的实践，读者在阅读中可以发明特定的意义，而这些意义是文本的作者没有归纳出来的。就此而言，阅读是一种回应，一种劳动，一种“偷猎”。

因此，就文本和读者的关系而言，也正如托尼·贝内特所说，“阅读构成已将其存在转变为在历史上起作用的、文化上被接受的文本”。他还指出，“实际上，我们应该知道，只有通过主观解释这样唯一的方法，我们才能把文本确定作为一定范围意义或者产生影响的本原……必须将文本的存在置于多样的阅读构成中，通过阅读构成其功能的现实和历史被不断调整。如果不是如此的话，寻求产生一种关于‘某处’的知识就是一项徒劳的工作”。

从上述不同学者的表述中，尽管思考和关注的重点差异较大，但可以归纳出，在全球思想史的研究中，文本无论是作为思想观念与概念的表述载体，还是作为社会实践性的语言的编织物，在全球性的流动和传播中，如果要正确地理解一个文本、一个概念，都需要首先理解这样一些基本要素：文本的作者、文本产生的语境、文本的修辞方式，以及读者的阅读活动。如果脱离了这些要素，例如剥离了文本的语境来讨论文本的流动和接受，那将无法获得对文本的充分理解，以及导致很多“误读”。同样，这也剥离了文本的特性，使其不成为文本。

三

在思想史学家看来，任何概念都和承载着这一概念的文本密不可分。在思想家写就的文本中，其使用的概念可能既是原先概念内涵的延续，也是对原先概念内涵的再界定与再概念化。因此，在全球思想史研究中，我们必须审慎地解析这一概念的谱系。例如，在19世纪欧洲思想家的文本和话语表达中，他们常常使用“文明”与“野蛮”这样的概念，借以在空间上将世界划分为两极世界，即欧洲是文明的，而非欧洲地区是野蛮的。今天，当我们阅读这些思想家的著作，以及使用文明与野蛮这一概念时，就需要在历史的语境中来思考这一概念的内涵、作者的意图，以及这些文本的意义。如果不假思索地接受这些概念，或者只是孤立地解析文本，并且在进步主义观念的思想框架中，接受从野蛮到文明、从停滞到进步这样一种思想观念，其实也就不自觉地接受了这些思想家使用这些概念时所包含的思想内涵和思想指向，即所谓的欧洲是文明进步的、其他地区则是野蛮和停滞的两分法，或者等级性文明观。同样，我们也不能因为这一组概念中隐含着等级性文明观而忽视其所包含的历史价值。对此，我们必须保持十分警醒。

由此出发，促使我们进一步思考，从近代以来，当我们在梳理与思考全球史特别是全球思想史这一研究领域时，全球思想史是否意味着只是欧洲思想的空间扩展，着重于考察自启蒙运动以来欧洲思想在全世界的扩展和接受。同样，是否现代概念的使用和文本的流动在任何地方和在任何时间性上都具有完整性和有效性，并在跨语言和跨文化边界的流动中实现了一种普遍性的承认？由此引申出，如何理解普遍性和独特性？全球思想史的提出是实现了普遍性的领域，还是反而强化了民族主义的疆界。我们还可以追问，如果不再将文本脱离其语境，开始将文本的语境和作者的意图，以及文本在思想谱系中的位置等因素，植入文本的结构与框架之中进行考察的时候，那么文本的这些特性就向人们提出了一个尖锐的问题，即接受者如何对待文本，传播者又是如何进行传播。以19世纪欧洲思想家提出的文明与野蛮概念为例，可以设想，当每个区域的人们在接受这一组概念的时候，是否可以接受隐含在这一组概念之后的文明等级观，以及西方与东方的两分法？因此，一旦将文本的这一内涵和特性呈现出来，人们不禁发问，文本的全球性接受是否可能？不同的“文明区域”如何面对“他者”？例如，斯金纳就曾以“国家”这一概念为例指出，探究国家的谱系就会发现“国家”一词从没有回答过任何众口一致的概念。随着国家谱系的展开，它所揭示的是概念的偶然性和可争论性，以及表明它并不存在任何本质或自然边界的可能性。

一旦思想史开始进行国际性转向，或者全球思想史研究范式出现，那么就不可避免要回答文本和概念如何超越民族国家的边界而流通，如何越过那个特定的双重历史语境（文本的历史语境和接受者当时的历史语境），和各自民族文化传统对此的约束，以及由此造成的是一个“全球”(globe)，还是若干个不同的“全球”(globes)，这的确是一个值得思考的问题。欧洲在长期的文化交流中，形成了同质性的文化空间。工业革命之后，由于工业化的原因，更加深了这一同质性（例如“欧洲化”这一概念的出现）。同样，在亚洲，儒家文化圈也是如此。到了19世纪，两个文化圈、两个不同文化特质的文化空间开始新一轮的交往。因此，从文本的传播和概念的流动出发研究这样的文化交往，可以思考在这一全球化过程中，是概念的普遍化（universalization)，还是内涵的普遍性(universality)。马克思从全球化出发，在《共产党宣言》中将其称之为世界(world)，认为全球性的交往将导致世界市场乃至世界文学的形成。总之，究竟这是一种概念自身的同一化，还是概念内涵的同质性形成？是概念在实践层面依据自身的历史语境发展独特性，还是根本就不认可与接受这种文本与概念的内涵？因此，就全球思想史或者思想的全球性（全球化）而言，我们需要仔细考察文本与概念的流转，以及在不同的文化语境（包括语言语境，文明的特质，空间特征等）中展开的路径，包括翻译、解释、再生产等接受过程，从而回答思想与文本在全球流动和接受的过程中，如何形成同质性和独特性，甚至是排异性，即使是对既有文本与概念的误读，也是一种再创造。

英国思想史学家蒙克曾经认为，“我们必须认识到，鉴别、搜罗各种政治观念、政治诠释或政治文化，并将其按照一定的顺序转变为一种书面化的系谱或序列，并赋予它们以重要的（或经典的）地位，这必然是一个偶然的、多样化的、始终具有文化特殊性的过程”。因此，在这里，最紧要的问题不在于迥然有别的民族传统对于“政治思想史”可能有什么贡献，而在于是否可能存在一种共享的关于“政治思想”的叙述和诠释。也正是在这一意义上，蒙克指出，“普世主义理想或许被证明只是镜花水月，因为它意味着将那些只能予以历史地理解的东西非历史化了”。目前，尽管看起来在普世主义和历史主义之间有着无法兼容的对立，民族的维度和全球的维度也会有严重的区隔，但我们仍然需要在作者、历史语境和文本与概念以及读者之间找寻一种通贯性，也要从民族文化自身出发的接受者中寻求与所接受的思想观念之间的某种契合，进行一种“创造性的转化”，进而丰富原有文本的意义，最终超越民族性和普遍性的对立。

这就提醒人们，以往的研究大多在一个文化（或文明）的空间中对文本与概念的内涵进行研究，而现在需要将其扩展到不同的空间进行研究。如果说一个国家或者一种文化空间对概念的研究可以按照历时性的方式来展现，或者说是一种历史语义学讨论的话，那么现在全球思想史则将这一研究指向了空间语义学。由此，当某一文本与概念在全球范围内进行流通和传播的时候，我们就需要考察作者写作这一文本、使用这一概念的意图，以及他希望达到的效果。也就是说，他希冀在文本中，在对概念的界定中表达出什么含义，因此我们就需要将文本和概念放在历史的语境来阐释，从而获得对文本或概念内涵的准确理解。这样的目的是要在此基础上进行创造性的转化，对作者的思想表达或者所提供的文本意义和概念定义进行再阐释和再定义，用概念史的术语来说就是再概念化。例如对于欧洲近代历史上流行的文明与野蛮这一组概念而言，我们可以接受和使用文明与野蛮的概念，但很显然，我们无法认同与接受隐含在这一文本和概念之中的文明等级观。因此，在借用这一概念的同时就需要对概念的内涵进行审慎的解析，并且可以重新定义，即概念可以不断被再定义和再概念化。诚如斯金纳所说，没有概念的历史，只有概念使用的历史。

这种阐释的路径和方式与通常人们所说的“误读”不同，也和简单地将文本放在不同的空间语境中不假思索地接受完全不同。可以说，阐释者在沿着历史的语境将原作者的文本意义或概念内涵析出之后，才可以决定如何进行重组性的再阐释。由此，我们既可以避免对文本肤浅的“误读”，真正实现对原先文本与概念意义和内涵的再丰富、再添加，以及再构建。正是这样，在以文本和概念为核心的思想观念的全球性流通中，对文本和概念的再阐释和再定义尤为重要。站在全球思想史的维度上，重要的或许不是要重新创造出全新的概念，而是对既有概念或者文本的再阐释和再定义。对于一个肩负创新任务的政治家而言，他不一定非要创造出新的概念，而是可以借助或者承袭既定文本中的概念对之进行再定义，从而实现再概念化。也可以说，文本的不断阐释和概念的再概念化这一行动本身，就是一种政治创新。正是在这一意义上，文本与概念的旅行和流动没有结束的终点，有的只是不断地被再阐释和再定义。不仅如此，这一历史阐释也可以被视为自我反思和自我创造的体现。这也正是全球化时代中对文本和概念全球性流通和接受进行阐释的意义所在，以及研究全球思想史的价值体现。