安乐哲:礼与古典儒家的无神论宗教思想

选择字号:   本文共阅读 2529 次 更新时间:2006-12-19 01:36:40

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安乐哲  

  

  古典儒学既是无神论的,又具有深刻的宗教性,两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教,是一种确认累积性的人类经验本身的宗教。儒学所赞成的人类成长和扩展的方式是:它们由整体的意义——我将称之为“协同创造”(co-creativity)——造成,并且对这种意义作出贡献。在古代典籍中,“协同创造”具有许多相关的表达方式(仁、君子、圣人、和、中庸),但是,在所有的情况下,用杜威的话来说,它是“做和经历”(doing and undergoing),努力以其自己的经验取得最大的收获。

  在这种宗教与亚伯拉罕传统之间存在一些深刻的区别,后者规定了西方文化经验中宗教的意义。西方的“崇拜”模式遵从某种时间上在先、独立的、外在的动因(agency)的终极意义——施莱尔马赫(Schleiermacher)*称之为“绝对的依赖性”,在这篇论文中我将提出,与这种模式不同,儒家宗教体验本身是繁荣昌盛的社群的产物。在社群中宗教生活的质量直接取决于社群生活的好坏。宗教不是繁荣昌盛的社群的根源,不是它建立于其上的基础,而是社群的产物,是它开出来的花朵。

  第二个重要的区别是,儒家的宗教既不是救世的,也不是末世论的。它涵衍了一种转化,然而这是一种特殊的转化,是人们应付平常事务的日常生活的质的转化。

  对于这种“无神论的”、以礼为核心的宗教思想,我想依据《论语》和将它表达得更清楚的《中庸》加以阐述,厘定这种宗教思想,将使人们怀疑对古典儒学所作的一种常见的解释,即那种以天为核心的基督教式的解释,也将挑战这样一种缺乏根据的主张:儒学只不过是一种世俗的人文主义。我相信,这种讨论与我们当代世界的关系特别密切,因为它为我们提供了一种非神学的宗教人道主义——或者称“自然主义”更好——的精致的范例。二十世纪早期,包括费利克斯·阿德勒(Felix Adler)、柯梯斯·利斯(Curtis W. Rees)、查尔斯·弗兰西斯·波特(Charles Francis Potter)、以及约翰·杜威等人在内的一场美国运动曾经提倡这种人文主义,但是成就很少。1 这些哲学家相信,晚近以来人类文化、特别是科学的发展,将人道置于十字路口,使诸如有神论的“上帝”这样的宗教习俗中的超自然内容显得不仅陈旧,而且低级,这样就需要彻底改正宗教的感悟方式,肯定人类社群的无可比拟的价值。这种宗教人文主义未能赢得拥护者,既是由于表述中搀杂了种种稀奇古怪的想法,也是因为人们执著于占上风的有神论宗教的超自然主义,不能接受新的说法。也许古代中国人的经验将使我们能更好地理解这些宗教改革家。

  为集中讨论古典儒家的宗教性,我将从区分儒家意义上的协同创造(中庸)与(西方的)“作为力(power)的创造”(creation-as-power)开始,前者充分地利用人们的经验,后者主要是在以下这些宗教语境中产生的:这些宗教诉诸超越的、超自然的意义来源。在“创造”与“力”之间的这种根本区别使我们能创造出替代的语汇,以说明儒家的宗教性,更好地理解平常的人类经验——通过家庭和社群中的身份和关系,使生活合乎礼——为何能够成为强烈的宗教体验的源泉。我将探索作为一种能动的社会基本法则,礼的过程是怎样不仅为追求意义的人定位,而且将他们创造出来,使他们能过深沉的宗教生活。我认为礼确实是人的“教育”过程,这个过程使人“扩充”为精神体验的、富有活力的中心,不然他们就会是不完善的人。

  

  创造/力

  

  郝大维(David Hall)为了更清楚、更集中地分析晚近以来怀特海式的过程概念,求助于道家的感悟方式——无的诸形式(无为、无知、无欲),他说:

  创造性是这样一个概念,它只能根据自我实现(self-actualization)来加以把握,它与力的关系不同,后者要求对于不同要素之间的紧张要以有利于其中的某一个这种方式来解决,而在创造性所规定的关系中,没有他者(otherness),没有分离或疏离,没有什么要克服。2

  对创造性的这般规定是不可能与诉诸外部动因的决定作用的绝对主义宗教理论相调和的。实际上,郝大维担心的是那种他认为尤其是在近来的思想中所出现的持续混乱的状况,这是为西方宗教文化所熟悉的、在无中生有的创世论中对宗教体验的思考:

  无中生有的创世论,就象人们通常理解的那样,实际上是所有力的关系的范型,因为这种关系的“创造”成分完全由它的“对立面”(other)所支配,它的“对立面”本身是真正的无。3

  正是这种力的关系造成了实在与现象,一与之多间的本体论区别,这种区别将“创造”归结为“力”(这是指一个事物决定另一事物的力);如此也就排除了存在着作为自我实现的“创造”的任何可能性,如查拉斯图拉(Zarathustra)*所说:“如果已有诸神,那末创世又意味着什么呢?”4

  这种“力/创造”的区别在宇文所安(Steve Owen)看来是个问题,这表现于他不愿用英语中“poem”(意为“诗歌”)这个词来翻译“诗”这个中文字。他说:

  如果我们将“诗”译为“poem”,这只是为了方便。“诗”不是一种“poem”。“诗”不是一样东西,不能象造一张床、描一幅画、做一双鞋那样制造出来。可以构思一首诗,对它加以润色、推敲;但这与“诗”根本上之所“是”并不相干。……“诗”不是其作者的“对象”;它是作者,是内之形诸于外(the outside of an inside)。5

  宇文所安的意思是:诗歌(poem)不是这样一种艺术上的“力”,它创造了在它之外的东西;它是自我实现的创造过程。

  归根结底,只有“协同创造”的过程才能富有意义地解释为“创造”,在“协同创造”中,本体论上的区别被舍弃了,以有利于在一切事物之间形成宇宙论上的平等地位(cosmological parity),此外,独特的特殊事物及其环境可以被看作为是相互造就的。换一种说法,“创造”总是“协同创造”,因为不可能有一种创造不是一种相互作用的、向前的和合作的努力。实际上这种把创造视为自然而然地出现新事物的过程概念在西方哲学思维中的发展是如此地新颖,以至于直到1971年版《牛津英语辞典》这一权威性的西方文明的记录才在其“补编”中收录了这个新条目,它附有三条例证,其中两条明确地指引有兴趣的读者阅读怀特海的《正在形成的宗教》(1926年)。

  与此形成对照,在中国的非宇宙生成论传统——儒家以及道家——中,这种“协同创造”的观念是人们所熟悉的感悟方式,如果不是根本的感悟方式的话。在道家哲学中,它存在于“非强制性的行为(无为)”的观念中,而在儒学中,它有许多表达方式,例如在《论语》6 中(孔子说):

  夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。

  (仁者在设法确立自己的时候也把别人确立起来,在达到自己目的的时候也促进别的人,把自己的行为与身边的人们联系起来,这可以说是成为仁者的方法。)

  

  独特叙事(unique narrative)的协同创造(诚)

  

  “诚”——“协同创造”——常常翻译为“sincerity”(意为“真诚”、“诚意”、“真实”――译者)或“integrity”(意为“完整”、“完善”、“正直”、“诚实”――译者)。完整(integrity)的观念至少有两种十分不同的意义,它们是区分“力/创造”的必然结果。第一种意义属于那种作为统一体的客体,这是“以创造为力”的世界观中的客体。第二种则是指“协同创造”模式中变化着的事件的持续性和连续性,这些事件造成它们的环境,又被它们的环境所塑造。因此,它同时是完整(integrity)和整合(integration)。

  由于没有现象与实在这两个世界的区别,古典儒家传统没有二元论的世界观,而二元论的世界观必然会主张这样一种观点,也即把实在的看作是客观的。客观性的观念提供了一种外在于“客体”的视角,因而把它们作为对象创造了出来(它们总得与什么东西“相对”)。没有了这种客观性的观念,就只可能存在匆匆而过的环境之流。没有客观性,客体就化解为我们周围的变化不定之流,它们不是物体,而是事件,作为事件,它们与别的事件融为一体,这样也就化解为我们的经验的相互作用的过程。非客观化、非事实化的话语(discourse)是过程语言,说这种语言、听这种语言就是体验事物之流。

  客体由于其所禀有的本质而被规定为一个统一体,在这样的客体世界之中,完整性(integrity)是各类自然品种所共有的、自我同一的特征,这种特征使这些品种中的任一个都成其为一种。它们自身因此而具有意义。

  然而,“诚”是本质概念的过程对应词,它是由关系的独特性和持续性规定的,而这些关系构成了特定的“事件”。“事件”是一个比“客体”或“事物”更为恰当的术语,因为它意味着这样的经验是一种,而在这个世界中,它们的意义是在它们的关系中获得的某种东西。《中庸》直接讲到这个问题:

  诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。7 性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。8

  (协同创造就是自我实现,其方式是自我推进。协同创造乃是一个事件由始至终,没有协同创造,就没有了事件 。因此,对于君子而言,要褒赞的就是协同创造。但协同创造并非一个人的自我实现,而是使事件得以实现的东西。实现自我是仁,实现事件则是智慧。这是一个人自然趋向中最为卓越之处,也是将更加内在和外在的东西统合起来的方式。因而无论何时运用这种至德都是适宜的。)

  诚的观念并不涵衍创世说上的谬误,这种谬误表现为断定有一种根本的、不变的成分贯穿任何一个特殊事物的叙事(narrative)。当这种叙事造成其不断变化着的环境,又被此环境所塑造时,协同创造就是叙事本身的连贯性——它的持续性和一体性。

  如果改用比较具体的词语来分说这种形而上的区别的话,那就是说,由于出现了将人性当作一个过程、当作人类经验的聚集这样一种认识,哲学将人性物化和将它视为是现成的倾向就受到挑战。社群的基础不是那种在形而上层次上同一的、现成的心灵(mind),而是“功能性的”、“工具性的”、尚未展开的心(heart-mind),这种心是用关系语言表达的,它通过交往产生目的、信念、志向和知识,而这对于建立实际运转的社群在心向上的相似性是必要的。人的实现不是靠全心参与共同的生活形式,而是靠在社群中的生活,这塑造了人们的整个心灵。

  这种以社会的相互作用和有效的交往来构造心灵的思想显示了诚的更深层面,用“integrity”翻译“诚”是不能充分表达这一层面的意义的,翻译为“co-creativity”(意为“协同创造”)也不能明确地表达。正如我们所知,“诚”的另一种、也许人们更加熟悉的翻译是“sincerity”(意为“诚实”、“真挚”、“真诚”)。“Sincerity”这个词所说的美德是指对某人目的的执着,一种行为的品质,对某人自我实现过程的庄严确认,是“amor fati”*的儒家表述。

  

  中庸:在日常事务中守中道

  

  除了“仁”之外,早期儒家用以表达“协同创造”(我在此文中集中讨论这一观念)的另一个词是“中庸”,它最初出现于《论语》中,见“雍也”一章:

  子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”9

  (孔子说:“由在日常事务中守中道而得来的德性是最高的。能够长期这么做的人太少了。”)

  作为人,我们的叙事从其性质来看,是不断发展的,是汇聚而成的,因此那些想显达于世的人有责任按照道作出适当改正。实际上,一个人正是由于始终坚持注意在其人生的日常事务中持守中道、以求得平衡(equilibrium),才最终获得一种宗教体验,并且获得宗教之益。平衡(中庸)是通过学习而获得的、在塑造他的自然、社会和文化环境中守中道的能力,它是一种富有意义、充满生机的和,和则是通过各种样式的敬(patterns of deference)而达到的。随着人们通过这些样式的敬在世界上日益扩展自己时,这种中就使他们能够参与天地之化育,最终成为宏大的世界的协同创造者:

  致中和,天地位焉,万物育焉。

  唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国学术》

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