郭萍:守成与开新

——从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向*
选择字号:   本文共阅读 97 次 更新时间:2020-07-18 21:33:08

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这里所指的建“极”者乃是“皇”,也就是“皇建其有极”、“惟皇作极”,而“时人斯其惟皇之极”。此“皇”在宗法时代是天子,而在专制时代则是皇帝。朱熹的弟子蔡沈就解释说:“极,犹北极之极,至极之义,标准之名,中立而四方之所取正焉者也”;“皇极者,君之所以建极也”;“皇极曰建,所以立极也”。又说:“言人君当尽人伦之至:语父子,则极其亲,而天下之为父子者,于此取则焉;语夫妇,则极其别,而天下之为夫妇者,于此取则焉;语兄弟,则极其爱,而天下之为兄弟者,于此取则焉;以至一事一物之接,一言一动之发,无不极其义理之当然,而无一毫过不及之差,则极建矣。”[14]这就表明在伦理学的意义上,尤其在政治意义上,“皇极”乃是最高的准则。

  

   但另一方面,宋儒认为唯有“立人极”才能传承儒家“道统”。[15]这在现实中就落实为宋儒治平天下的责任担当和现实抱负,由是他们无不自觉的践行“修齐治平”的工夫。这不仅促使宋儒积极地参政、议政,而且自觉的秉承“道统”“格君心之非”,大有制衡皇权的作用。

  

   因此,在两宋的政治生活中,呈现出“人极”与“皇极”相互博弈的局面,这在中央政治和地方政治中都有具体的表现。

  

   (一)“共定国是”与得君行道

  

   在中央层面,两宋政治的一大特色就是“共定国是”,它是指君主与士大夫集团共同制订基本国策。虽然“建用皇极”实际已经赋予了皇帝独断“国是”的合理性,但“共定”却表明皇帝是与儒士分享治权。我们知道,先秦楚庄王就曾提出“愿相国与诸侯士大夫共定国是”[16],宋代的“国是”就是秉承这一传统而来。南宋宰相李纲以此为据说:“古语有之云:‘愿与诸君共定国是’。夫国是定,然后设施注措以次推行,上有素定之谋,下无趋向之惑,天下事不难举也。”[17]以“共定”的方式颁布的“国是”,对皇帝、对廷臣都有约束力,皇帝想单独更改“国是”,并不是一件容易的事情。就此而言,“共定国是”现实的起到弱化皇权独断性的作用。

  

   当然,“共定国是”必须以维护“皇极”为根本目的才具有合理性,而且最终的落实和执行也还是要依靠皇帝的授权,此谓“得君行道”。对此,程颐曾通过对《易·乾卦》解释做了阐明,他说:“乾九二,以圣人言之,舜之田渔时也。利见大德之君,以行其道。君亦利见大德之臣,以共成其功”。[18]这在现实中最典型的例子就是北宋时期的“熙宁变法”,“得君行道”的王安石也因此成为后世儒者所羡慕的幸运儿。可以说,这在传统社会中具有相当的必要性和合理性,然而从发展现代价值的立场看,“得君行道”的观念也暴露着儒学的软弱性和保守性。另外,“共定国是”也还仅是儒士阶层的一种政治自觉,并不是一种民众的普遍意识,事实上,儒士大夫以精英自居而将百姓排除在“共定国是”之外,文彦博就认为皇帝“为与士大夫治天下, 非与百姓治天下也”。[19]这都表明“共定国是”还远不能与现代的民主政治同日而语。

  

   尽管如此,“共定国是”依然对于限制皇权专断具有积极的意义,这也是由其当时的社会生活境遇所决定的。一来,科举的普及使当时社会受教育的人数大幅增多,越来越多的寒门子弟进入到社会精英阶层,[20]二来,当时的中国已经失去了天下共主的地位,四夷崛起造成的边境危机使人们不再神化宋王朝的存在;三来,帝国体制的成熟和兵权的集中让儒士对皇权没有实质的威胁,而宋朝军政的羸弱也需要从文官集团中得到更多的援手。

  

   这种政治小气候也使得儒士们在国家治理中得到了更多的话语权。当时“权归人主,政出中书,天下未有不治” [21]成为儒士们共同的治国理念。其中,程颐就曾明言:“天下重任,唯宰相与经筵,天下治乱系宰相,君德成就责经筵。”[22]“夫以海宇之广,亿兆之众,一人不可以独治,必赖辅弼之贤,然后能成天下之务。自古圣王,未有不以求任辅相为先者也。”[23]此外,他还通过解《易·乾卦》为此提供哲学依据,指出:“圣人既得天位,则利见在下大德之人,与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也”。[24]历史地看,这些论说都对后世的社会政治观念产生了直接影响,特别是其中体现出的参政、议政的自觉意识,对明末东林党的崛起,以及清末政治性学社的发展起到了思想先导的作用。

  

   (二)乡约自治与保甲连坐

  

   在地方治理中,由于两宋时期,县以下不设治,而是实行户等制、乡役制、保甲制等乡村制度化管理,而且还有各种“私”系统,也即社会和民众自我发展、调适的运行程式,因此出现了各种乡民自我管理模式,诸如以书院为代表的私学、以社仓为代表的民间救济、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装,以及宗族、家族等乡规民约的管理模式等。其发起者和主导者大都是久居乡间的儒士,因而往往具有修齐治平的自觉意识,但因不能直接参与国是,遂将这种政治抱负在民间、乡里和宗族中加以施展。乡约自治正是其中最具代表性一种模式。

  

   “乡约”最初由北宋关学代表人物吕大钧创建,是一种以“约”为单位的非政府性的民间自治组织。其制定的《吕氏乡约》规定:“凡同约者,德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相恤,有善则书于籍,有过若违约者亦书之,三犯而行罚,不悛者绝之。”[25]此法为明代王阳明所效仿推行于南赣,由此进一步发展了民众的自觉性,并逐渐与保甲、社仓、社学一道构成了明代的乡治体系。这种自治模式是依靠舆论监督、劝诫相告等熟人社会的道德伦理的软性约束实现民户相互监督、自我牵制,村人一旦触犯道德礼法,不仅会受到道德谴责,还通过保甲、连坐等方式进行刑事处罚。

  

   对此,现代新儒家张君劢认为“乡约和中国地方自治的关系相当于卢骚的社约(Social Contract)与西方民主政治的关系”,[26]“吕大钧和王阳明的乡约变成了一种劝人如何成为优良公民的方法。”[27]但就其实际效用看,与保甲连坐制度相关联的乡约自治,并不能简单等同于现代性的公民自治,而是“人极”与“皇极”在地方政治中相辅又相左的体现。

  

   其实,久居乡间的儒士,既是国家政治权力在乡村中的代表,又是民间社会力量的代表,是介于州县政府和乡村大众之间衔接性的中介。[28]因此,一方面,他们作为国家权力的代表和家族伦理的维护者,自觉到“后世教化渐衰,民多放逸,有王法所不能及者。有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。固都士人之责。”[29]这种自觉维护皇权专制和纲常礼法的意识也正是“本体-工夫”之间悖谬的具体体现,也就是说,乡间的儒士自觉地维护着王法,认为自身肩负着为皇权王法查缺补漏的责任。因此,乡约通过纲常伦理与户等制、保甲制的结合,将每个人编织在一个伦理网罗中,而无法发展出独立的个体主体,这实际更加深了中央集权的控制性和纲常礼法的禁锢性。在这个意义上,乡约绝非造就现代“优良公民”的良方,而是皇权向乡间渗透的手段和纲常伦理传布的渠道。

  

   但另一方面,乡间儒士作为民间力量的主要代表,通过组织发展乡约自治,对基层的官方势力形成有效制衡,从而间接地削弱了中央集权对民众的统治。在这方面,乡约确实与现代性的公民自治有类似之处。此外,乡约等自治模式的确立,都蕴含了一种积极的平民观念,即愚夫愚妇也同样具有明德达理的能力,也同样有资格参与公共事务的管理。这实际已经转变了基于“民者,暝也”(《春秋繁露•深察名号》[30])的传统“牧民”思想,进而有效地促进了普通民众主体意识的觉醒。

  

   就历史实情看,不论在中央,还是在地方,两宋儒家的政治立场根本还是为了维护皇权,而且政治实践也往往以“皇极”压倒“人极”告终,这无疑使两宋儒学在政治层面的现代转向薄弱无力。不过,我们不能否认,这其中萌动着政治世俗化的趋势,客观地刺激着个体政治意识的觉醒和一种现代政治的走向。

  

   四、理欲、义利的伦理对峙

  

   除却政治领域的博弈,两宋儒学的两面性更为广泛地体现在百姓日用伦常中天理与人欲,道义与事功的对峙。

  

   (一)理欲之辩

  

   在现实的伦常生活中,两宋儒学表现出两种对立的伦理态度,即存理灭欲与以欲为理。

  

   一方面,由于纲常伦理作为“天理”而占据先验至上的地位,所以宋儒的道德践履不仅要求个人认同现实的纲常伦理,而且要求人人自觉履行之,时时自省,克制自身欲求。这方面最为典型的就是程朱理学,但事实上,与之论辩的心学派也是如此,陆九渊就认为,不患善心之不存,而患欲望之不去,“欲去,则心自存矣”,[31] 至明代王阳明也强调“破心中贼”,甚至认为“减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒![32]可以说,“存理灭欲”是两宋儒家一种共同的伦理主张。

  

   另一方面,宋儒主张的修身工夫,并不是依仗外在礼法的惩戒或律令的震慑,而是依靠个体自觉的行为和内心的认同。这在实际践行中就渐渐形成了人欲与天理合一的伦理态度。例如湖湘学派胡宏就提出:“天理人欲同体而异用,同行而异情。进修君子,亦深别焉。”[33]进而认为个人的欲求和利益也具有正当合理性。

  

   夫妇之道,人丑之者,以淫欲为事也,圣人安之者,以保合为义也,接而知有礼焉,交而知有道焉,惟敬者为能守而勿失也,《论语》曰“乐而不淫,则得性命之正矣,谓之淫欲者,非陋庸人而何?”[34]

  

   这一观念积极引导了明清儒家对理学“以理杀人”的批判,以及对个人欲求的进一步肯定和张扬。例如李贽直言:“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣”,[35] “趋利避害,人人同心,是谓天成”[36];王夫之认为:“饮食男女之欲,人之大共也”(《诗广传》卷2)[37];戴震强调“今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也。”[38]可以说,两宋儒家对人欲的正视和辩护,正是儒家自身在伦理生活中解构纲常伦理的开端。

  

   (二)义利之争

  

   在经济生活中,两宋儒学的两面性集中体现为功利与道义之间的争辩。对此,程朱理学坚持主张自汉以来的主流义利观,即“正其义不谋其利,明其道不计其功”。但两宋儒家中重视功利价值的也大有人在。例如,北宋李觏就提出“人非利不生”[39]的观点;而王安石特将《周易》所说的“利者,义之和”重新解释为“义固所为利也”,[40]正与程颐“利者和合于义也”的解释相对。不过,大力主张发展事功,并向朱熹义利观发起直接挑战的,还是南宋时期兴起的事功学派,这其中尤以永嘉学派的叶适和永康学派的陈亮为典型。

  

叶适认为,“仁人正谊不谋利,明道不计功。此语初看极好,细看全疏阔。(点击此处阅读下一页)

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