李景林:儒学的价值观念与价值系统

选择字号:   本文共阅读 314 次 更新时间:2020-06-29 07:02:46

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李景林  
“合外内之道”、“万物皆备于我”,并不是要消除这分位差异。恰恰相反,只有当我们能够“素位而行”,知止其所止,恰当地把握自己的分位限制的时候[30],才能于应事接物处,因应他人、它物之性、之时、之宜而随处成就之,由此,方可达成人我、物我之融通。因此,这个“成己以成物”,就是要在肯定事物个体差异的前提下实现物我之“通”性。“万物皆备于我”、“合外内之道”,其内容就是这样一个“通”性。它既不是我们过去所批评思孟的“以主观吞并客观”,亦不是要把物我、万物抽象、打并成一个无差别的“同”。保持自身的分位限制性而因应事物之理,“时措之宜”,乃能与物无不通。

  

   上引《中庸》二十二章言尽己之性以尽人、物之性,由此达“赞天地之化育”而“与天地参”,此言由“旁通”而臻“上达”之境域。

  

   忠恕之由己推及于人、物,作为一种实存有限性的向外展开,可视之为人对自身实存范限上的“超出”,这种超出,表现为人的生存世界在范围上的不断扩大。不过,实质上这“旁通”之每一步的“超出”自身,同时亦皆内涵并表现出一种当下存有之意义的提升与转变。如“亲亲”之由己“旁通”拓展个体及其与父母亲人而为一体,而显其为“孝”的伦理意义与价值。此孝德之义,已赋予了个体与父母亲人之有限实存一种普遍性的意义。等等。由此推之,每一当下的具有时空范围限定之“旁通”,都将以一种转变当下实存的作用而升华其达一新的层面。此种实存之意义的升华与转变,又可视之为一赋予当下有限实存以普遍性意义的“超克”作用。“超克”,有超过和胜过义,它内涵一种由实存范围之量的扩展到普遍化之质的转变的意义。由是吾人与人、物乃可获得一种超过相互界限之“通”性。宋儒论格物,谓由今日格一物,明日格一物之工夫历程,而可获某种豁然贯通之效。格物总有范限,吾人不能遍格天下物,却能通过有限之格物,“超克”于人、物之界限而达一种豁然贯通之境域,道理即在于此。此表现为“超克”性之“通”,其反哺于个体存在之效,可以我们常说的“境界”一概念来表出之。而此境界,则具有一种立体性及对个体存在之赋义(揭示并赋予意义)作用。因此,实存上的“旁通”,总内在地具有着一种“超越”的意义,这个超越,也就是孔子所说的“上达”。这“上达”的指向,就是“一”或那天道之“诚”。

  

   “旁通而上达”,这个“而”字,标明了“道”必经由个体存有之差异互通的道路和方式而得以实现;此由旁通而上达之天道,同时又翻转来为个体的存在奠基。“旁通”与“上达”两个维度,虽有分判,而又相即互成,共同构成了儒家的价值和形上学系统。这一价值和形上学系统,既凸显了一种即伦常日用而达超越的实践品格,同时亦体现出了一种尽性、成己以成物的价值平等精神。这对于思考和对治当今世界价值的同质化与相对主义并生的吊诡现状[31],仍具有重要的理论和实践意义。

  

  

   注释:

   [1]本文为国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”(编号14ZDB003)的阶段性成果。

   [2]《朱子语类》卷五。

   [3]《明儒学案》卷十《姚江学案》一。

   [4]《传习录》下。

   [5]《传习录》上。

   [6]在《孟子》书中,“本心”、“仁义之心”、“良心”,本为同一层次的概念,以其先天所本有言谓之“本心”;以其在己而不在人言谓之“良心”;以其所有之内容言谓之“仁义之心”。

   [7]参阅李景林《从“论才三章”看孟子的性善论》,载《北京师范大学学报》,2018年第6期。

   [8]见《礼记·中庸》:“诚者,非自成已而已也,所以成物也。成已,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”

   [9]参阅海德格尔《关于人道主义的书信》,见孙周兴选编《海德格尔选集》上,第395-406页,上海三联书店1996年版。

   [10]参阅李景林《义理的体系与信仰的系统——考察儒家宗教性问题的一个必要视点》,载《北京师范大学学报》2016年第3期。

   [11]《朱子语类》卷九十四《周子之书·太极图》。

   [12]《尚书引义·洪范三》。

   [13]《中庸》的“诚”,为存在性拥有义的“真实”,这个“真实”,包含认知意义之“真”,并是后者的前提。

   [14]见黑格尔《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第399页。

   [15]《孟子·尽心下》。

   [16]《荀子·解蔽》。

   [17]《孟子·告子上》据人心本具四端之情而结论说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”

   [18]《孟子·尽心下》:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”庞朴先生据帛书《五行》篇的资料指出,孟子此说即《五行》篇所说的“五行”,可证思孟五行说的存在。

   [19]郭店简《五行》:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”又:“闻而知之,圣也。圣人知天道也……见而知之,智也……四行之所和也。”(李零《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002年版,第78、79页)

   [20]见《孟子·告子上》。

   [21]《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,脩身以俟之,所以立命也。”

   [22]《礼记·中庸》:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

   [23]《周易·说卦传》:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”

   [24]见牟宗三《中国哲学十九讲》第六讲、第十九讲,上海古籍出版社1997年版。

   [25]见牟宗三《心体与性体》第一部综论第一章,上海古籍出版社1999年版。

   [26]“旁通情也”,孔《疏》谓即“旁通万物之情也”,是“旁通”义本关涉“横”的维度。本文言“旁通”,即取此义。然须强调的是,儒家“旁通”一维,根据前述其心性论论域中的人性论,人乃取以情应物而非认知的之方式以处世,因此,其应事接物,所要达成的,是成己成物之价值实现意义上“通”,而非认知性抽象普遍性意义上的“同”。

   [27]“絜矩”,实即忠恕在为政之道上的表现。

   [28]顾炎武《日知录》也说:“反身而诚,然后能忠;能忠矣,然后由己推而达之家国天下,其道一也。”(《日知录集释》卷七,忠恕条,岳麓书社1994年版,第238页。)

   [29]参阅李景林《忠恕之道不可作积极表述论》,《清华大学学报》2003年3期。

   [30]儒家特别强调人在现实伦理关系中处世接物须严守个体“分位”的限制性。如:《礼记·大学》:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右,此之谓絜矩之道。”“子曰:於止,知其所止……为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”《论语·宪问》“子曰:不在其位,不谋其政。曾子曰:君子思不出其位。”《礼记·中庸》:“君子素其位而行,不愿乎其外”。《易·艮·象传》:“象曰:兼山艮,君子以思不出其位。”

   [31]美国学者L·J宾克莱在价值与事实区分的前提下,把现代表述为一个“相对主义的时代”。见L·J宾克莱《理想的冲突——西方社会变化着的价值观念》,商务印书馆1983年版,第6页。法国哲学家雅克·德里则认为,全球化既导致一种价值同质化的状况,同时亦潜藏着某种差异性的霸权,它使特殊性戴上了普世性的面具。见雅克·德里达《全球化、和平与世界政治》一文,收入热罗姆·班德主编,周云帆译《价值的未来》,社会科学文献出版社2006年版,第136页。

  

来源:转自儒家网,

   原载于 《中国哲学史》2020年第1期

  

  

  

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本文责编:陈冬冬
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