20世纪的史学大家霍布斯鲍姆（1917-2012）在谈到“欧洲史”时说，“‘欧洲’处于防御状态达千年之久，如今，它用了500年就征服了世界。”这里的“欧洲”打了引号，因为它实际仅仅指地理上的西欧，而古希腊人命名的“欧洲”这个地理概念在世界历史中一直“是一个变动着的、可分开和有伸缩的概念”。[1]
霍布斯鲍姆在这里没有提到他在“现代历史四部曲”（1789-1991）中充分展示的景象：西欧征服世界的500年给整个人类带来的绝非仅仅是经济繁荣、技术进步和幸福指数上升，还有难以计数的相互杀戮，尤其是意识形态上的战争。自“改革开放”以来，我国知识人对这一历史景象的感触尤为深刻。倘若如此，重新认识西欧政体如何崛起并征服世界，就是我们不得不面对的重大史学问题。
好些政治民族在崛起时并没有伴随着民族史学的繁荣，而西欧的日耳曼民族恰好不属于这类政治民族。他们在崛起时不仅构建出民族史学，还构建出一种“普遍历史”，后来叫做“世界历史”。[2]遗憾的是，西欧崛起时的史学对我们来说迄今仍然是一大盲点。百年来，我国史学界研究西方史学投入热情和精力最多的是现代史学，即19世纪的兰克（1795-1886）之后的实证史学。甚至可以说，越是晚近的西方史学思潮，我们投入的热情和精力越多。
认识西欧崛起的历史与认识西欧崛起时期的史学是两回事。用业内人士的说法，后者属于史学史范畴。关注西欧崛起的历史，通常只会关注西欧政治民族经历的坎坷及其所取得的种种成就。西欧民族崛起时的修史反映了这些民族在崛起时面临的问题，而我们从这些修史中则可以看到西欧民族的政治禀性。
博丹的政治史学与国家危机
西欧崛起时期的史学在西方史学史上被称为“近代西方史学”，通常分为前后两个阶段，即14至17世纪的王政时期和17至18世纪的［反王政］革命时期（启蒙史学）。倘若如此，16至17世纪就至关重要，因为，这是从王政转向反王政或者说从“专制”转向“自由民主”的转折时期。
修史与史学理论也是两回事。西欧崛起的最初300年间，各色修史已经难以计数，而理论性质的史学著作屈指可数。博杜安（François Baudouin，1520-1573）的《论普遍历史的要义及其与法学的关联》（De instituione historiae universae，1561）通常被视为西欧的理论史学的开山之作，但在权威的史学史家凯利看来，让·博丹（1530-1596）的《易于认识历史的方法》（以下简称《方法》）问世比它仅晚5年，却“更具抱负”（凯利，页366）。[3]
由此看来，《方法》在西方史学史上占有非常重要的位置，毕竟，它为我们呈现了16世纪西欧知识人对史学的理论认知。若与后现代的理论史学名著对观，两者的精神品质差异之大，尤为触目惊心。[4]
在不同的西方史学史学者眼中，《方法》得到的评价高低不一，这并不奇怪。如何认识比自己的德性更高的前人，对任何类型的带有思想性质的史学（哲学史、文学史）来说，都是恒在的难题。
布罗的《史学的历史》（2007）是晚近颇受好评的西方史学史普及读物，作者仅仅顺带提到，博丹“尝试撰写俗世的普遍历史，将文明的历史回溯到原始起源”。[5] 布罗甚至没有提到《方法》的书名，尽管他陈述了该书的一个关键特征：以俗世的普遍历史取代基督教的普遍历史。
凯利认为《方法》非常重要，“值得单独讨论”，因为该书的第六章是博丹后来出版的《国是六书》的雏形。不过，在接下来单独讨论《方法》的地方，凯利花了5页篇幅描述《方法》（凯利，页370-375），却显得缺乏精当的概括能力。
布赖萨赫的心思缜密得多，他在“普遍历史的破碎化”这样的小标题下引介《方法》。[6] 尽管博丹致力构建基于自然秩序的普遍历史，政治民族的历史（或修史）仍然使得普遍历史难以为继：
在同神圣历史分离之后，普遍历史越来越像各民族、帝国和社会（今天我们也许可以称它们为“文明”或“文化”）的迷宫。（布赖萨赫，页240）
尤其难能可贵的是，布赖萨赫强调，博丹写作《方法》与当时法兰西王国面临的政治危机有直接关系。
博丹的《易于认识历史的方法》是为其政治学巨著《国是六书》所写的前期作品。法国在1550-1600年遭受的深刻危机使得优雅的叙述和个人退居次席，而对社会制度、习俗和法律的描述和分析具有头等重要的意义。看来，只有这种作品和关于各个社会的比较史，才能够提供必需的答案。（布赖萨赫，页245）
布赖萨赫所说的“法国在1550-1600年遭受的深刻危机”，指加尔文教派引发的法兰西王国的国家分裂危机。博丹既没有写过编年史书，也没有写过马基雅维里（1469-1527）的《李维史论》那样的古史评鉴，他写的是关于如何辨识史书的书。如果这样的史学教科书与法兰西王国的政治危机有关，那么，我们应该如何认识这部史学史上的要著呢？
我们不妨按照布赖萨赫的指引，从博丹面临的国家危机入手来认识这部史学教科书。我们理应想到，博丹面临过的危机对我们来说仍然随时可能出现，因为，给他国制造分裂恰好是西欧国家的某类激进政治人的习惯。倘若如此，我们就不能认为，学习博丹的《方法》仅仅是史学史专业人士的事情。
博丹与加尔文
博丹比加尔文（1509-1564）仅小21岁，算得上是同时代人。在如今的学术文献乃至一般文史读物中，加尔文的名字时常可见，博丹这个名字却很少见。
尽管如此，博丹并不属于被如今的学术思考乃至一般文史作家完全遗忘的历史人物。由于他最早探究“主权”，而何谓“主权”的问题直到今天还困扰着世人，人们又不得不偶尔提到他的大名。这一现象隐含着一个政治史学问题：影响世界历史的为何是加尔文而非博丹？这种历史的偶然选择产生了怎样的后果？
1566年（明代嘉靖四十五年），年仅36岁的博丹出版了他的处女作《易于认识历史的方法》。那个时候，一个将要扰乱欧洲历史乃至世界历史的幽灵——加尔文教义正在欧洲像疫情一样迅速传播。
“疫情”这个语词用在这里，难免让人觉得带有当前色彩。其实，笔者用这个语词，仅仅因为沃尔泽在他研究加尔文式激进主义的杰作《清教徒的革命》（1965）前言开头的一句话令人印象深刻：
加尔文主义的圣洁和虔敬，令我们所有人都伤痕累累。如果说那伤痕没有留在我们的意识中，那么，它就留在了我们隐秘的精神中。[7]
沃尔泽的“我们”当然指欧洲人尤其美国人，但如今的我们却很难说加尔文式的激进主义与我们不相干，更不能说它没有让我们的政治意识也伤痕累累。
按照当今的加尔文信徒撰写的加尔文传记中的说法：
到1575年左右，加尔文主义已经成为一种国际性的宗教，它确信自己有能力和权力把世界带入新的模式……必须点明，从美国的经验看来，实际也是如此。[8]
这无异于说，美国的成功是加尔文主义政治模式的证明。
加尔文出版《基督教要义》（以下简称《要义》）的首版（1536年）时十分年轻，才27岁，博丹在这年恰好到了上小学的年纪。博丹的父亲虽是做纺织贸易的商人，但观念很保守，他让儿子在13岁那年进了巴黎的加尔默罗修会（Carmelite Order）做见习修士。
在此期间，博丹逐渐对古典文史产生了强烈兴趣。在西方宗教分裂（史书上通常称为“宗教改革”）的背景下，这种兴趣对于博丹从小接受的基督教信仰来说具有致命的杀伤力，以至于博丹在世时就已经有人怀疑他早就不是基督徒，而是异教徒。
《方法》出版于加尔文去世（1564）后的第3年，当时的法兰西王国因宗教分裂引发的信仰冲突已经演变为内战，而法国的分离分子的精神资源正是加尔文教义。
毫无疑问，加尔文提供了法国加尔文主义者造反（不管我们视这个“造反”为防御性的还是侵略性的）所需要的神学上的推动力量，而且他继续组织、支持法国的胡格诺派（即加尔文主义者）的暴动，直到1563年生命将尽之时，他还因认为休战协定背叛了自己而深感遗憾。[9]
博丹20岁那年（1550）进图卢兹（Toulouse）大学学习法学，这所大学在当时以提倡人文主义学问闻名。大学毕业后，博丹因学业优异留校任教，但29岁那年（1559），他离开大学到巴黎的王室高等法院当律师，原因据说是他对政治实践更有兴趣（一说因为他未能在大学获得长聘教职）。如果真的是法兰西的政治危机让博丹离开了大学，那么，法兰西王国因加尔文教的影响而陷入内战状态就是博丹关切政治现实的唯一原因。
在思想史上，博丹以卷轶浩繁的《国是六书》（De Republica Libri Sex，旧译“共和六书”）留名青史，而其中的“主权”论最受思想史家关注。说到“主权”，我们马上会想到如今国际关系中的国家“主权”问题。其实，博丹论述的“主权”首先指国王的绝对权力，而这恰好是加尔文主义信徒非常憎恨的东西。
加尔文大约在25岁时构思《要义》，27岁那年出版《要义》后，多次扩充：1539的第二版已经比3年前的第一版篇幅增加了3倍，依此而成的1541年法文本随即对当时的政治现实产生了极大影响，成了“新信条的经典之作”。[10]到1559年最后定版时，加尔文对《要义》的修订（调整结构甚至改写）长达25年之久，其间不断有简写本行世，以满足欧洲各地信众的需要（麦格拉思，页138-143）。
博丹的《国是六书》出版后同样产生了影响，“1600年前的多次重印就可以为证。”据说，甚至在18世纪下半叶，《国是六书》的节选本都还“风靡一时”。[11] 其实，无论《国是六书》有多大影响，都无法与加尔文的《要义》相提并论，所谓“风靡一时”的说法实属夸张之辞：这种书没可能“风靡一时”。
不仅如此，法国大革命之后，博丹迅速淡出世人的阅读视野。直到今天，400多年前（1606年）的《国是六书》英译本仍然是唯一的全译本，如今西方学界的一般学人所用的仅仅是节译本。[12] 加尔文的《要义》则不同，尽管篇幅巨大（1200页），英文全译本不断更新（沃格林/卷四，页353注2），甚至中译也有两个全译本，而且不断重印。[13]若算上台湾和香港地区的繁体字版译本，就更多了。
当然，这种对比未必公平。加尔文的《要义》属于“抗罗宗”信众读物，博丹的书则不是，需要阅读的人不多，并不奇怪。何况，加尔文的《教义》几乎是在凭“我信”解释《圣经》，仅仅最后一个部分谈到政治，显得与政治不相干，而博丹的著作几乎无不与政治相关，想要阅读的人不多，也不奇怪。奇怪的倒是：直到今天，对世界政治产生影响的是加尔文的《要义》，而不是博丹的《国是六书》。这意味着什么呢？
如果加尔文扮演着“具有卡里斯马天赋的教师”角色，自认为“负有向较为简单的心智传达圣经教义的职责”（沃格林/卷四，页348），那么，他的《要义》将会产生怎样的政治影响，也就不难推想：不外乎让“较为简单的心智”自以为知道何谓好政治。[14]
博丹思想的基本原理在36岁那年出版的《方法》中“已经确定了”。在后来的每一部著作中，博丹致力“特别突出”其思想原理的某一个部分，其他部分则“遭到不成比例的压缩”（沃格林/卷五，页226）。如果说君主主权论法理是博丹思想的基本要核，那么，在《方法》中，这一法理的确已经是核心论题。博丹致力于构建君主主权论，旨在为法兰西王国克制国家分裂危机提供法理依据，据说其史学思想具有“法兰西爱国主义”性质（布赖萨赫，页238）。
倘若如此，一个引人兴味但也让人挠头的思想史问题就出现了：博丹在大学所受的教育与加尔文早年在奥尔良法学院所学的东西并没有什么大的差别（麦格拉思，页53-63），但加尔文教义导致了绝非仅仅是法兰西王国的国家分裂，博丹则为法兰西王国如何克制国家分裂殚精竭虑，为何两者的思想如此南辕北辙甚至针锋相对？作为一个法国人，加尔文为什么乐于见到自己的国家陷入分裂？
政治体的主权与国家危机
《方法》第一部分的主题是“论史”或“论政治教育”（含5章），此后（第六章“论政体”）博丹开始谈他思考的主要问题：什么是最佳政体。这意味着，并不是谁都有资格来谈论这个问题：必须经过前面的心性品质磨炼，才有资格讨论这个问题。
如何理解博丹的君主主权论法理，迄今是政治思想史上的一大绊脚石，原因不外乎两点。首先，由于自由民主观念是如今的“普世价值”，学界已经很少有人关心君主主权论的自然法理。第二，由于现代的政治教育与博丹所理解的政治教育完全不同，很难期待有谁符合博丹所要求的条件与他一起讨论君主主权论的法理。
如果我们有兴味把博丹的君主主权论当做“史料”读着玩儿，那么，我们至少值得意识到两点。第一，博丹谈论君主主权论的优长时，他的心目中并非没有民主制和贵族制主权论的观念。毕竟，政体类型的比较是古希腊政治哲学和政治史学的核心论题，博丹的思考植根于这个传统。除非我们自己也熟悉这个传统，而非已经有坚定的加尔文主义式民主主权论信念，我们不可能与博丹一起思考。
进入第六章正题后，博丹首先讨论“什么是国民”和“什么是职官”，然后才提出什么是“主权”的问题（《方法》，页210）。换言之，博丹的论述并非是从君主主权论入手，而是从“主权”应该在谁手里的问题入手。
第二，我们值得关注，博丹在这一部分如何展示他的政治史学，即如何将他的“普遍法”或“自然秩序”原则应用于政治史材料。
博丹的历史阅读盯住的主要问题是政治体的“主权”[王权]的性质，因为他所属的政治体正面临这样的问题。他首先着重考察了古罗马皇帝和历史上的法国国王的权力形态，然后再转而研究历史上各种类型的政治体的主权形态，以便提炼出主权的共同原则。他相信，这些原则能够同时适用于民主制、贵族制和君主制，即使这三种制度会因时因地有这样或那样的变化。
我们看到，题为“国家的变迁”一节出现在考察历史上的各种政体之后（《方法》，页246）。随后出现了“帝国”主题，而紧接这个主题之后的是“与数相关的各国家的变化”（《方法》，页259以下）。“数”属于自然秩序的法则，而非受历史支配，引入“数”的观念后，博丹又回到“帝国的变迁”论题（《方法》，275-312）。
经过对政体的历史变迁所作的将政治历史与自然原理结合起来的长程考察后，博丹才走向他在这一部分开头许诺要探问的“最佳政体形式”问题（《方法》，页312）。随后我们看到，博丹提出了“王权与宇宙帝国一致”的论题。可是，在这一节里，博丹谈论的仍然是世界政治史上的大量政体史例（《方法》，页317-326）。
博丹在这里用了不少篇幅来讨论威尼斯这样的城邦共和国是否称得上“最佳政体”，今天的我们对此一定会有兴趣。博丹让我们看到，与如今许多人的观点一样，当时有不少政治史家称赞威尼斯商人的国家，理由是“生活在那里拥有极大的自由”。博丹对这个理由的反驳如下：
建立国家的目的不是自由，而是生活得更好。在一个人人都如此热切地纵容自己的习惯和欲望的城市里，德性当然几乎没有栖息之地。如果我们衡量人幸福的标准是财富、荣誉、领地、愉悦和无限制的自由，那［威尼斯］这个国家中处处充满了幸福；但如果我们以更优越的德性为标准，我不明白为何威尼斯是最杰出的国家。（《方法》，页322）
“论政体”在《方法》中仅仅是全书中的一章，篇幅却占全书三分之一还多。总体来看，这一章的论述显得有如一个政治史学的迷宫。这兴许是因为，博丹以政治史学的方式探究“法理之事”（legitima）。但更有可能是如沃格林所说，这个问题在《方法》中不得不极度压缩，因为《方法》仅是一部引论性质的教科书。否则，博丹不会在《方法》出版10年之后又撰写篇幅更大的《国是六书》。
第六章“论政体”之后，博丹转向了“建立普遍法”的论题。与此相应，完成《国是六书》之后，博丹又撰写了《普遍法的划分》（juris universi distributio，1578），而这一论题在《方法》中同样被极度压缩。[15]可以说，在博丹那里，普遍历史研究是普遍法学的基础。如今训练法学家不会要求学习历史，法学家难免搞不懂为何博丹要求法学家学习历史，当然也搞不懂堪称儒家的法哲学原理的《春秋繁露》为何要以孔子的《春秋》和公羊氏的秘传为基础。
博丹身处法兰西王国的王朝转换期（瓦卢瓦王朝/波旁王朝），国运岌岌可危。首先，当时法兰西王国面临的“国际”处境非常糟糕：自1519年西班牙国王查理五世（1500-1558）成为神圣罗马帝国皇帝后，法国就面临被包围的态势。1525年，法王弗朗西斯一世（1494-1547）领军在意大利北部的帕维亚（Pavia）与神圣罗马帝国军队交手战败被俘，被迫接受屈辱的《马德里条约》（1526）。为了挽回败局，这位“最虔诚的基督教国王”也不得不与德意志地区信路德教的王公结盟，甚至在1543年与异教的土耳其人结盟。
第二，法兰西王国的世袭君主制在这时也遭遇历史的偶然。弗朗西斯一世是有抱负且有骨气的君主，他在被迫签署《马德里条约》前曾写下诏书，自己签署的条约但凡有损法国利益的均属无效。博丹17岁那年（1547），弗朗西斯一世在位32年后驾崩，他的儿子亨利二世（1519-1559）继位，但12年后就死于非命（比武时遭意外）。弗朗西斯一世的孙子弗朗西斯二世（1544-1560）继位时年仅15岁，而且体弱多病，在位仅一年就撒手人寰。王位转到他年仅10岁的弟弟查理九世（1550-1574）身上，由他们的来自弗罗伦萨美迪奇家族的母亲摄政。这个意大利女人实际统治法国长达10年之久，博丹的《方法》就成于这段时期。查理九世到了能亲政的年龄没多久就离世，王位再转移到小他一岁的弟弟亨利三世（1551-1589）身上，这时，法国已经深陷宗教内战泥潭不能自拔。
第三，俗话说祸不单行，这时的法兰西王国还遭遇另一个历史的偶然：弗朗西斯一世即位（1515）不久，路德事件就发生了。面对随之而来的骚乱，法王采取严厉压制措施：自1523年起，不断有新教徒被送上火刑柱。
弗朗西斯一世的镇压激发了新教徒加尔文更为激进的聚众反抗，针对罗马教会的信仰更新斗争变成了针对王政的造反运动。亨利二世继位（1547）后，对新教徒的迫害进一步升级，巴黎议会为了处理新教徒案件甚至建了“焚烧室”。这非但没能阻止反倒刺激了加尔文教的发展：至1550年代后期，“可能有将近一半的法国贵族和三分之一的城市居民”成了加尔文派信徒。[16]
法国南部和西南部地区的贵族和从商的信徒皈依加尔文宗后，按照加尔文的政教原则组成了有严密组织形式的Huguenots[联盟者]（通常音译作“胡格诺派”），接受加尔文宗的国际总部日内瓦的指挥，直接挑战国王的治权，法国王室和北部贵族自然会把胡格诺派视为不可容忍的威胁（沃尔泽，页77-105）。
1560年，加尔文派信徒试图绑架年幼的国王弗朗西斯二世，1562年，天主教派首领吉斯派军队袭击在瓦西（Vassy）镇举行祭祀仪式的加尔文派信徒，导致上百人死亡，内战随即爆发——这年博丹32岁。
从1562至1598年间，一连8场间以8次休战的黑暗宗教战争（1562 -1563；1567-1568；1569-1570；1573-1574；1576；1577；1579-1580；1585-1598）冲击了国家。在上层政治之下，一个忏悔暴力和屠杀的恶性循环遍及全法国的草根阶层。（琼斯，页136）
亨利三世继承王位后不久，加尔文教徒试图在南部和西南部建立联邦搞独立，法兰西王国实际上已经南北分裂。《国是六书》与其说是博丹给刚登基的亨利三世的献言之作，不如说是他针对祖国的内战状态的经世之作。面对国家的分裂，亨利三世软弱无能，处事毫无章法，在天主教集团与加尔文派之间摇摆，最终被天主教修士刺杀（1589年8月）。直到王室的远亲亨利四世（1553-1610）继位，法兰西才迎来一位有高超政治智慧和伟大政治气魄的王者，否则内战还会延续。
今天的我们觉得，在这样的偶然历史处境中，博丹论证君主主权论法理让人匪夷所思。其实，如果我们看到，当时的西欧王国正在艰难地建立领土性国家，那么，我们就应该说，博丹对君主主权论法理的思考代表了日耳曼民族在崛起时的最高智识成果。事实上，他的思考对法兰西王国的最终崛起（路易十四时代）的确起了积极的智识作用。[17]
博丹在《方法》中已经致力于引导国家的担纲者阶层思考何谓“最佳政体”，并以对世界历史上的古今各种政体的考察为依托。他并没有鼓吹世袭君主制，毋宁说，他在探究一种切合法兰西国体的德性政体。即便《国是六书》中的“绝对王权”论，也与如今民主智识人常说的“专制”风马牛不相及。
王权君主制的国家最完满地包含了人类行为中较低的、更具冲突性的方面。这一幸运的君主的位置处于永恒与短暂之间，处于神圣与政治之间。用多少有些相悖的说法来说，绝对性正是这种中间位置的功能之一。[18]
对于博丹的一生，施米特这样说：
［博丹］经常走进他的国家和他那个时代的内政火线，干预危险的局势，往往陷于生命危险……出于对公共的安定、安全和秩序的强烈要求，他头脑中形成了最早的法理清晰的欧洲国家法概念。[19]
尽管博丹的国家法思想“法理清晰”，却被随后的欧洲历史抛弃了，取而代之的是民主政治论。
博丹的政治教育为何失败
由此出现了一个属于政治史学的问题：博丹对“各种政体”的思考已经包含对民主政体优劣的深入考察，为何17世纪的西欧会兴起颠覆所有政治思考的民主政治论？
答案并非不清楚：因为博丹生活在西方基督教的大分裂猛然爆发的时代——通常称为“宗教改革”时代。换言之，如今被视为“普世价值”的自由民主信仰的真正动机来自看似与政治不相干的“宗教改革”。毕竟，无论民主政治论抑或民主政体，在古代希腊就有了，并不是什么现代的新东西。被视为“普世价值”的现代自由民主信仰的特征在于，它打上了加尔文主义的烙印。[20]
博丹没有意识到，自己面对的国家内战虽然是老故事，即国王与封建贵族或中央与外省的利益冲突，但“宗教使它成了新故事”（琼斯，页133）。内战自古就有，意识形态化的内战（宗教内战）却是西方基督教分裂给世界历史带来的毒株。
博丹没有认识到这一点，并不奇怪，因为这种具有现代性质的战争在当时才刚刚开始（沃尔泽，页305-330）。半个多世纪后，霍布斯已经敏锐意识到新内战的特点，他在1645年给朋友写信时说：
经验告诉我们，精神力量与世俗力量之间的分歧开始多于任何其他事物之间的分歧，这就是基督教世界内战产生的原因。[21]
即便如此，霍布斯也没有能够预见到，宗教性内战会在随后的世界历史中成为“全球化”的一大特征。20世纪的中国所经历的内战以及迄今还硝烟弥漫的精神内战，从世界政治史的角度看，都与加尔文时刻相关。
如今的世界史教科书大多以积极口吻描述“宗教改革”运动，勤于思考的思想史家则看到，这场运动“不仅仅是一场针对教会的反叛”，同时也是、甚至更是一场“对智识秩序的反叛”（沃格林/卷四，页351）。这种反智精神有如一株精神病毒，在随后的世界历史中产生出多种变异，祸害无穷。
尽管其论著中缺少对于私人诛杀君主的讨论，但加尔文确实为宗教战争提供了全然意识形态的火药库——截至1560年，此类战争已大有剑拔弩张、一触即发之势。此后，确有预示了克伦威尔的武装先知；确有以宗教之名反叛其君主的社会等级；确有务求使战争变得国际化的盟约；确有将其对手污名化为“人类公敌”的歹毒举动。（沃格林/卷四，页372）
加尔文的《要义》自1541年的法文版问世后开始“风靡一时”，博丹的《方法》在此25年后问世。即便没有史料证明，博丹的 《方法》有针对加尔文的《要义》的意图，今天的我们也值得将两者放在一起对观，毕竟，它们出自相同的语境。
《基督教要义》基本上是一部政治性论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言，它实乃一件杰出的“应景之作”（livre de circonstance）。……进而言之，使该书应运而生的“环境”，并非一个微小的事件，而是一种文明性灾难。……
在路德所遭遇的困境和加尔文的构思之间，已然过去了10年。许多个10年累积的问题已经尘埃落定；论敌们的驳难已经为人所知，而自身的弱点也已有所暴露；诸多血腥事件也提醒他们注意到走火入魔所导致的诸种千禧年运动和社会革命的危险；最初的热忱所导致的不谨慎表述也受到了限制；而且首当其冲的是，福音派运动逐渐流变为无穷多的分裂教派，也已成为一种苦痛的前景。（沃格林/卷四，页352-353）
加尔文教义让法国的信从者成了国家分裂分子，很多贵族从加尔文派提供的联邦制构想中看到了重新赢回领地以及获得地方权力的契机，正是在这一“环境”中，博丹提出了政治体的主权问题。就此而言，《方法》的思想意义远远超出史学史范畴。
很可能是在对比加尔文的《要义》与博丹的《方法》之后，沃格林才对加尔文的《要义》做出如下评议：
既然加尔文是一位出色的律师，结果便颇为令人振奋，或者毋宁说，在其人身上似乎具有最为微弱的幽默或卑劣之感。令我们感到遗憾的是，对于加尔文纯粹的严肃感与虔信感，我们几乎不能有丝毫怀疑。但是，对于那些在论辩中搞阴谋诡计的行家里手而言，提供一章又一章笃实的娱乐品这项事业，客观上足够构成一部喜剧了。（沃格林/卷四，页354）
我们若翻开加尔文的《要义》，仅会在最后部分看到对政治问题的讨论，而且篇幅不长，难免会觉得加尔文的说教仅涉及信仰之事。何况他还申明，最后谈论政治问题的主题“本质上似乎与关于信仰的属灵学说无关”。其实，“加尔文认为，将政治学说结合到关于基督教信仰的学说中去，不仅是正确的，而且是‘某种必然性使然’”：
加尔文首先探讨了这种结合的政治必然性：正当的秩序，一方面受到被“疯狂和野蛮的人”颠覆的威胁，另一方面也受到那些“君主的谄媚者”的威胁，他们对世俗权力的吹捧竟然到了冒犯上帝亲自统治的程度。这些相互对立的偏激者们，显然都威胁到了基督徒在尘世的安全。而且更为重要的是，“除非这些恶人们受到压制，否则，纯洁的信仰就会消亡”。（汉考克，页38）
若与加尔文的《要义》开头对比，我们得说，博丹的《方法》与加尔文的《要义》具有完全不同的心性品质和智识取向。《要义》的初版（1536）以“致读者书”和“致法王弗朗西斯一世书”开篇，前者以具有卡里斯马天赋的教师身份对反叛罗马教会的新教徒说话，许诺会给他们提供一部周全的信仰指南：
我写这本书的目的一直是为了帮助和教导准神学生研读神的话语，使他们不仅能有很好的开端，而且能顺利地进深。（《要义》，页78）
“致读者书”篇幅很短，“致法王弗朗西斯一世书”则是长篇辩护词，它对国王宣示：无论遭受怎样的迫害，加尔文的教会都会捍卫自己的信仰。
加尔文的教会为什么会遭受迫害？从加尔文的辩护来看，是因为“宗教改革的证道被指控导致骚乱”：
他们恶毒地指控我们所传讲的教义导致了许多的骚乱、动荡和争辩，在许多人身上产生了恶劣的影响。他们这样做是不公正的。他们把这一切邪恶归在我们所传讲的教义上，这完全是不公正的，因为这一切本是出于撒旦的恶意。（《要义》，页100）
直到今天，一般史书仍然仅仅把加尔文的《要义》视为受到路德行动激发的新基督教教义的纲要。但在沃格林看来，就教义方面而言，《要义》“鲜少包含令人感到惊奇的东西”，汇编的成分远大于原创（沃格林/卷四，页352）。“致法王弗朗西斯一世”的辩护书充分证明，《要义》的写作意图绝非仅仅是“为了帮助和教导准神学生研读神的话语”，甚至也未必是为了让新教徒有抵抗国王“迫害”的能力，毋宁说，加尔文希望用他的书塑造能给此世带来“新天新地”的新人。
加尔文的这部作品或许可称为第一部刻意创作的灵知主义宝书。一个人能够写出这样一部宝书，一个人能够与人类的知识传统决裂——因为他在生命中深信，一个新的真理和一个新的世界会因他而开始——必然是处于一种罕见的精神病态。[22]
开启波旁王朝的亨利四世（1553-1610）是了不起的君王，虽然他早在年轻时就做了一个加尔文宗小派的首领，但在进兵巴黎正式加冕（1594）后，他毅然宣布改宗天主教，然后“用了四年时间对闹事者进行威胁、谈判和收买”（琼斯，页137）。他终止三级会议，剪灭不驯服的贵族，以绝对主权的方式结束了内战。
1598年4月，亨利四世在南特大教堂颁布敕令，宣布天主教为国教，同时承认加尔文派的信仰自由，享有公民权利（史称欧洲第一份有关宗教宽容的敕令），加尔文派激进分子宣讲的所有君王都是“暴君”的传言不攻自破。
博丹没能看见这一天，他在两年前已经辞世。法国内战的“新故事”到这里也仅仅是暂时告一段落而已，因为“宗教战争的精神直到投石党运动时期（1648-1652）才完全结束”（琼斯，页140）。那个时候，加尔文教的种子已经在英格兰王国开花结果。
“不从国教者”的诞生
宗教改革风潮兴起时，亨利八世（1509-1547在位）已经成功让英格兰议会在1533年颁布《上诉限制法案》宣称英格兰国王的主权。由于亨利八世因离婚事件遭罗马教廷施以“绝罚”，英格兰王国议院又在1534年通过《最高治权法案》（Act of Supremacy，又译“至尊法案”），宣布亨利八世为英国教会的最高首领，确认国王有权管理教会和僧侣的财产，以法律形式确认了早就存在的现实，还确认国王拥有精神权威和管辖属于信仰问题的权力。
这算不上是什么创举：法王弗朗西斯一世在此十多年前就逼迫教宗签署《博洛尼亚教务条约》，确认国王拥有对法国教会的“主权”。无论法国还是英国，宗教改革运动兴起时，就抵制罗马教廷的权力而言，新教徒与国家并无矛盾。新的矛盾恰恰在于：国王（或国家）的权力要管制本国的教会。
英国国王收回教会管辖权后，英国的天主教会就成了所谓的英国国教（Ecclesia Anglicana，俗称“圣公会”）。亨利八世和英国议会仅仅把教会收归国有，无意改变教会的教义和教阶建制，从而也就并不支持新教改革，仍然持守正统教仪（如圣餐礼）。既然新教改革诉求首先指向教会的教义、教仪和教阶建制，英格兰的新教诉求就直接威胁到王国的教会（沃格林/卷五，页81-90）。
亨利八世“竭尽全力创建一个具有自我意识的民族教会，这个教会将整个国家团结在国王周围”。然而，“尽管有残忍的叛国罪和异端法”，亨利八世的“这个尝试还是失败了”。[23]加尔文的教义和精神让英国的新教徒对《最高治权法案》的绝对王权性质难以忍受，尽管他们支持国教拒斥罗马教廷。
这样一来，英国的新教运动就变成了不是与教宗作对，而是与国王作对。在德意志地区，新教改革诉求与王国或公国寻求独立自主权的诉求相一致，在英格兰却变成了王国的分裂要素，出现了所谓“狄森特”（Dissenter［不从国教者］），他们大多是新兴的工商界人士。[24]为了维护国王的治权，国王必然要压制新教徒，反过来新教徒必然把国王的治权称为“迫害”。
亨利八世的“机运”颇有些像弗朗西斯一世，他也在1547年驾崩。他的爱子爱德华六世（1537-1553）体弱多病，继位后仅6年就撒手人寰（1547-1553）。爱德华六世临死前立下诏书把王位传给自己的表姐简·格雷（1537-1554），因为他同父异母的姐姐玛丽（1516-1558）是个狂热的天主教徒。
未料玛丽个性强悍，在枢密院支持下，仅用了13天时间就废黜简·格雷，自己登基（1553），随即宣布英格兰恢复罗马天主教。虽然玛丽身体不好，当王仅5年就病逝，但她血腥压制新教徒，塑造了激进的狄森特分子，给世界历史带来的影响太过深远（沃尔泽，页105-114）。
信奉新教的伊丽莎白一世（1558-1603）执政后，圣公会在1571年提出《39条信纲》（Thirty-Nine Articles），其中虽然包含两项基本的新教教义（因信称义和唯《圣经》论），却并没有否认罗马教会的教义。这样一来，英国国教就成了一种奇特的基督教教派：教义上带有某些新教色彩，建制和教仪仍然是旧教。这当然不能缓和不从国教的各种加尔文宗激进派，反倒使得英国的宗教改革日益变成了彻底脱离国教另立教派的分离主义运动。
伊丽莎白一世当王时期，英格兰王国强势崛起，但国内的宗教分裂问题依然严重威胁王权，胡克（1554-1600）竭力为英格兰王国的国教政体的“王权”辩护就是证明。[25]
虽然胡克的目标是把英国国教会建立在自然法原则的基础上，但其实际所为却是通过把宗教嫁接在英国君主制的立法和议会传统之上而使之政治化了。英国国教会尽管本质上是一种神圣基础，但它还是一种人类意志和英国经验的表现；正因如此，它成为英国民族史的一部分。（凯利，页342）
在《论教会政体》的前言中，胡克提到加尔文，“但毫无疑问语带讥讽”（沃格林/卷五，页110；详参《新政治科学》，页146）。1603年，詹姆斯一世（1566-1625）继承伊丽莎白一世的王位后，要求所有国人臣服国王。保皇议会通过《信奉国教法》，政府和国教教会开始广泛迫害“不从国教者”，把狄森特逼成了separatist［分离主义分子］，尽管他们有另一个好听的名称Nonconformist［不从国教者］，更一般的称呼是“清教徒”。
随后的故事就不用概述了，众所周知，英国的宗教分裂事件引发的两件大事对世界历史产生了难以估量的影响：第一，宗教分裂引发了英国内战（“清教革命”）；第二，大量受迫害的狄森特逃往美洲殖民地，以至于后来独立建国的美国成了激进狄森特的天堂。[26]
在英国，“光荣革命”虽然保留了君主制的形式，也为“不从国教者”坚持不懈的反抗提供了激进政治的温床。[27]
截止到18世纪晚期，一大群政治作家及机构都开始要求相当激进的选举权范围。几乎所有的激进主义者都同意，上帝创造的每一个人都是平等的，因为他们都拥有“同样的理性、感觉和情感以感染和影响他人，同样的激情以活动，同样的理性以引导自身，同样的道德准则以约束自我，以及同样的自由意志以做出抉择”。激进主义宣传家中有相当一部分不是不从国教者就是自由派国教徒，长久以来致力于争取宗教宽容，并将他们对信仰自由的要求建立于一切人的自然权利理论之上。（狄金森，页176）
1898年，一位荷兰的狂热加尔文信徒在美国普林斯顿大学做了题为“加尔文主义”的系列讲座，他在讲座中宣称：
每一位称职的史学家都无一例外地证实班克罗夫特在《美国历史》一书中的话：“对加尔文主义的狂热就是对自由的狂热；在为自由而战的道德战场上，加尔文的信仰告白就是他的武器，就是他最忠诚的同盟军。”
另一位美国史学家普林斯特这样说：“我们国家在宪法上所确立的自由来自于、也扎根于加尔文主义。”（凯波尔，页259-260）
笔者在2015年才读到这段话，两个长期未解的困惑由此迎刃而解：第一，加尔文主义为什么会是美国意识形态的核心；第二，当今学界相当流行的狄森特信仰为何会源自普林斯顿大学的华侨史学教授。
那位荷兰的狂热加尔文信徒在讲座中继续说：
加尔文主义给法律开辟了新的道路，首先在西欧，然后是欧洲大陆与北美，今天正影响着越来越多的国家。假如说这个事实还没有被公众完全承认的话，至少已经为所有从事科学的人所承认，但我认为仅仅有这几句声明是不够的。
为了了解加尔文主义对我们的政治发展所带来的影响，我们必须来看加尔文主义是如何为根本性的政治理念之形成打开大门的，这些政治理念又是如何从加尔文主义的原则之根上发芽成长的。（凯波尔，页260）
随后，这位加尔文主义狂热分子花了差不多9页篇幅宣讲他关于“上帝对国家拥有绝对主权”的加尔文教义（凯波尔，页260-270；对观沃尔泽，页29-34）。从中不难看到，加尔文主义版本的“自由民主”就是狄森特的“上帝”，美国就是他们的新耶路撒冷。
凯波尔用的是加尔文主义的语言，政治思想史家沃格林用政治史学的语言描述了同一个历史：
属灵核心团体组成之联盟的观念可为具有至大的历史重要性，这是因为，通过各殖民地的清教徒定居点，它已经成为美国联邦主义的终极宗教内核。更有进者，通过美国联邦观念对于国际政治的影响，它已成为20世纪无疾而终的单一“世界政府”组织尝试的最为有力的内涵。（沃格林/卷四，页218）
由此来看，美国有政治学家说加尔文“恢复了理性和政治之间古典关系中的某种成分以及古典哲学家的名声中的某种成分”，就显得缺乏辨识力，幸好这样说的政治学家随后就自己否定了自己。[28] 人们的确应该记住沃格林的告诫：“加尔文有一种无与伦比的天赋，那就是肆无忌惮地进行解释”（沃格林/卷五，页53）。
我们值得意识到，就在凯波尔宣讲“加尔文主义”那年，美国主动挑起与西班牙的战争，顺手夺取西班牙在东南亚的殖民地菲律宾。次年，美国政府发表关于中国的“门户开放”宣言，要求与欧洲列强“利益均沾”。[29]从此，美国携带着加尔文主义走向了“国际化”。
在这样的“全球化”进程中，博丹的政治思考被扫进历史的垃圾堆，一点儿都不奇怪。
自由国际与激进政治
本文开始时曾提到，如今的加尔文传记作家说，“到1575年左右，加尔文主义已经成为一种国际性的宗教。”其实，在加尔文和博丹的时代，欧洲还谈不上有所谓“国际”观念，这种观念诞生于启蒙运动之后的18世纪末期。当时的英国立法者边沁（1748-1832）在1780年写道：
International是个新词，它被用来表达归于国际公法一类的法律分支；如果不是习惯的影响力，这样一个缺乏特征的名称似乎可以更确切地称为“国内法理学”。[30]
我们会觉得奇怪，为何在边沁看来，“国际公法”实际上指“国内法理学”？边沁的意思是：“国际法”专指“主权者之间的相互交易”。当时欧洲的政治体（国家）很多，却未必个个都有名副其实的“主权”（今天仍然如此）。既然真正有“主权”的国家才能进入国与国之间的交易关系，那么，“国际公法”实际取决于“国内法理学”。这意味着，所谓“国际公法”就是“帝国法”。我们应该意识到，边沁这样说的时候，正是大英帝国的全球扩张走向巅峰之际。[31]
此外，就“国际”这个语词起初也指西方基督教共同体的政治单位之间的关系而言，“国际公法”也可以称为“国内法理学”：所谓“国内”指西方基督教共同体。超出这个共同体的其他政治体，则属于所谓“万民法”（ius gentium）范畴。但是，随着西欧基督教共同体的几个强势政治单位（所谓“帝国”）的全球性殖民扩张，“国际”关系也就逐渐取代了传统的无论古罗马还是基督教的“万民法”。
20世纪90年代以来，“全球化”观念逐渐取代“国际化”观念，其现实背景是整个世界的经济联系越来越紧密，以至于出现了“全球经济一体化”趋势。
史学史家告诉我们，博丹在450年前已经预见到这样的未来：
当很多学者仍在坚称《创世记》中的故事，至少还在谈论大洪水之后人类向很多方向迁徙时，博丹却大胆地宣称，人类的统一根本不是过去的现象，而是未来的景象。他认为，世界各地之间因为贸易而不断增长的联系，世界共和国（respulica mundana）广泛共享的思想观念和万民法（ius gentium）是塑造统一的力量。（布赖萨赫，页241）
这兴许算得上是如今的“全球史”观念的最初表达。然而，博丹没有预见到，随着世界各地之间的联系因贸易和战争而不断增强，加尔文主义的自由国际势力也在不断增长。加尔文主义者对此感到颇为自豪和兴奋，只不过他们没有意识到，加尔文宗的“国际主义”与“基督教普世主义”还不是一回事。
与基督教普世主义不同，国际主义的具体问题出现之时，正值西方文明内部的个别运动试图按照他们的形象来塑造整个西方人类。……加尔文的宗教改革，尽管名义上是改革，但并不企图改革现存的普世属灵体制，而是要创建一种竞争性的普世主义。虽然他设想这个联盟本意是要让它通过适当进程而变成唯一的基督教，但事实上，它只是在一个革命只获得了部分成功的社会中，在新的革命之后的层次上实现了属灵统一的制度化。（沃格林/卷五，页130）
无论如何，自17世纪以来，加尔文宗开启的［国际］“新模式”的确“始终是后来西方政治动力的一个恒量”，并在“若干世纪接连爆发的大革命运动中一再出现”。换言之，由于坚定的“不从国教”信仰，加尔文主义“国际”的典型特征是，不断渗透到各个国家激发“倾向于超越国家界限的属灵革命运动”。对“自由民主”的普世价值“各表忠诚（divided loyalties）第一次变成了一个国际问题”，以至于“一国的臣民呼吁外国干涉来反对自己的国家”，也成了个人良知的证明（沃格林/卷五，页131）。
在我们这个时代，诸如此类的“良知证明”屡见不鲜，各色狄森特分子不断涌现，尽管他们肯定没读过加尔文的书，也没接触过加尔文主义自由国际的宣传品。[32] 随着商业文明全球化的演进，狄森特甚至成了世俗化的全球现象，即加尔文主义式的基督教信仰世俗化为宗教性的自由主义信仰。越来越多的狄森特与新教信仰毫不相关，他们仅仅崇拜美式“上帝”（自由女神）和“新耶路撒冷”（美国），容不得别人说半句不好听的话。这类狄森特在人格上的典型特征是“对稳定化、客体化组织的攻击”：
这场攻击尤其伴有一种撤销与政治权力和解的趋势，这种宗派运动承载着一种新的对政府权威以及统治功能绝无信任的态度。（沃格林/卷四，页185）
用政治史家的说法，好些著名的不从国教者为激进思想的发展做出了突出贡献，很多不从国教的牧师通过布道支持美国革命和法国革命（狄金森，页222）。[33]这倒符合加尔文的愿景，因为：
他并不需要一个由义人基督徒组成的垄断性组织，而是想要一个西方基督教文明中所有人都作为其成员的普世性教会，不管个体是否因信而称义。他不想要一个选民的垄断型教会，而是想要一个亦可欢迎堕落者加入的普世性教会。
这正是加尔文在历史状况中的至高问题。这一问题具有灵魂学意义上的两面性：他怎样才能说服那些具有痛快为非倾向的堕落者们加入自己的教会，并服从教会的纪律，又怎样才能说服自己的选民容忍这些地狱恶魔们的陪伴呢？（沃格林/卷四，页361）
沃格林的这段话语带激愤，看来他实在难以克制心中的愤怒。这种愤怒绝非是个人性的，或者说绝非仅仅因为加尔文个人。毋宁说，沃格林心中难以克制的愤怒是一种悲愤：伟大的西方文明传统几乎被加尔文主义的自由国际毁灭殆尽。如果情形的确如此，那么，我们就得另眼看待加尔文信徒所说的加尔文主义对“塑造现代西方文化”所做的不可磨灭的贡献。
沃格林有理由说，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”论题虽然闻名遐迩，却搞错了方向：清教伦理引出的问题是西方文明的政治品质受到致命毒害。若将《新政治科学》中批评韦伯的章节与论析清教的章节对照，这一点再清楚不过（《新政治科学》，页19-29，140-167）。
其实，认识到这一点的绝非仅仅是沃格林（比较沃尔泽，页2-3）。毕竟，人们必须看到“加尔文旨在建立一个新的普世性教会的野蛮革命最深层的动机：他对于危机的体验，他的新纪元意识，他对于当下历史时刻需要一种‘教会转化’的确信”。这种确信隐秘地表达了一个由他的新教会构成普世联盟的计划：他的信徒相信，“神将打败一切纯正教义和信仰的仇敌，神将使他们的阴谋和计划全部落空。”在晚近200年来的世界历史中，这种信念发展成了自由主义的“永久革命”理念（沃格林/卷四，页369-370）。
诸种运动的情绪与观念已经颇为彻底地贯穿于西方文明之中，而且已经通过诸如清教徒革命之类的中介，构成了非革命的、“标准的”（normal）美国政治的一种颇引人注意的组成部分。（沃格林/卷四，页226）
把清教伦理问题引向所谓现代“商人精神”的起源问题，在历史社会学中引导出难以计数的盲目心智，以至于普林斯顿的华侨史学家会提出“儒家伦理与商人精神”一类滑稽论题，却没有意识到不仅自己成了所谓“世俗清教徒”式的知识分子（沃尔泽，页4，尤其页138-145），还给“改革开放”后的史学界带来相当普遍的让人自以为有良知的狄森特风气。
即便比较迟钝的美国政治学家也看到，加尔文的“良知法庭”已经让个人离开“政治范畴”，同时他又要求个人的“良知自由”参与政治，“最终导致他系统地阐述一门其动机是政治的而非宗教的关于抵制［任何政治权威］的理论”（沃林，页196）。个体良知自由的“主权”与政治秩序的分离，是加尔文主义的核心。这场革命最为显而易见的结果是：除了“个体自由”的信仰权威，其他所有“权威”都荡然无存。由此便出现了形形色色的“主权”论：从女权主义的“主权”论到各种后现代主义的“主权”论，无不是在实现“不从国教”的原初誓言，最终是加尔文式的个体“良知自由”拥有“主权”。[34]
余论
博丹在冥府中看到这样的“主权”论景象，他会感到好笑还是感到悲哀，不得而知。但他很可能会想到，自己的政治教育之所以失败，原因绝非仅仅是如沃格林所说的那样：他虽然有“极为广博的学识，但组织得很差，其陈述也是一种有力却无趣的风格”（沃格林/卷五，页291）。相反，加尔文的《要义》“行文清通优雅”，“叙事清晰、包罗万象却又井然有序”，堪称“法兰西民族的一大文学瑰宝”（沃格林/卷四，页349）。
博丹可能会意识到，他的失误在于，自己心目中的读者不是“较为简单的心智”。相反，他对自己的读者的心性品质期待过高：他们应该“接受过最好的人文训练和最持重的哲学训练”。博丹期待他们不仅应该“领会正义的本质、了解正义不随人的愿望改变”，还要有能力“熟练地决定公平标准”，“小心审核一切古代知识”，尤其是能“将哲学书应用于法律和国家事务，以德性为标准来阐释法律”（《方法》，页7）。
博丹兴许意识到，按照这样的标准来衡量，在任何时代的任何政治体中，这样的人恐怕都找不出多少。他当然知道，这种情形本属于自然现象，但他也相信自然循环：天性优异的年轻人总会周期性地出现。博丹似乎一时忘了，天素优异的年轻人未必都会有好运，在心性刚发芽时就能受到与其灵魂品质相宜的德性教育。
博丹的最大失误也许是，他没有充分意识到，在加尔文之后的时代，即便天素优异，年轻人也很容易听信加尔文式的“唯信”，进而以为自己有了凭靠独立之良知而来的自由之精神。即便他们“接受过最好的人文训练和最持重的哲学训练”，这些训练对他们的灵魂教养也不会起丝毫作用。因为，他们已经习惯于把白板式的独立之良知当做教养本身，人文学问仅仅是一种“专业爱好”。
话说回来，对于正在兴起的加尔文主义式的虔敬自由取代古典教养的时风，博丹未必没有深刻的洞察，否则他不会在《方法》的“献辞”中说：
那些自愿把自己从有教养之人的名单中除名的人，就不谈了吧，我们回到历史，从历史中开始我们的论说。（《方法》，页9）
《方法》的英译者说，“单独地看，本书不是特别重要”（导言页18）。在笔者看来，恰恰相反，单独地看，《方法》特别重要。毕竟，“西方历史已走上了一条不同的道路，‘俗人大众’的争论正如火如荼地进行”（《新政治科学》，页150），而我国学界晚近30年来也跟着走上了这条路，狄森特风气越来越盛，尤其恰恰在史学界。
----------------------------
[1] 霍布斯鲍姆，《史学家：历史神话的终结者》，马俊亚、郭英剑译，上海：上海人民出版社，2002，页252-254。
[2] 参见凯利，《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史探询》（1999），陈恒、宋立宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003，页325-346（以下简称“凯利”，随文注页码）。
[3] 博丹，《易于认识历史的方法》，朱琦译，上海：华东师范大学出版社，2020（以下简称《方法》，随文注页码）。
[4] 比如柯林武德，《历史的观念》，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010；布罗代尔，《论历史》，刘北成、周立红译，北京：北京大学出版社，2008。
[5] 布罗，《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》，黄煜文译，桂林：广西师范大学出版社，2012，页303。
[6] 布赖萨赫，《西方史学史：古代、中世纪和近代》，黄艳红、徐翀、吴延民译，北京：北京大学出版社，2019，页236-237（以下简称“布赖萨赫”，随文注页码）。
[7] 沃尔泽，《清教徒的革命：关于激进政治起源的一项研究》，王东兴、张蓉译，北京：商务印书馆，2016，页vi（以下简称“沃尔泽”，随文注页码）。
[8] 麦格拉思，《加尔文传：现代西方文化的塑造者》，甘霖译，北京：中国社会科学出版社，2009，页197（以下简称“麦格拉思”，随文注页码）。
[9] 马莱特，《加尔文》，林学仪译，上海：上海译文出版社，2001，页76。
[10] 沃格林，《政治观念史稿·卷四：文艺复兴与宗教改革》，孔新峰译，上海：华东师范大学出版社，2019，页348（以下简称“沃格林/卷四”，随文注页码）。
[11] 沃格林，《政治观念史稿·卷五：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译、贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页220（以下简称“沃格林/卷五”，随文注页码）。
[12] 博丹，《主权论》，富兰克林编，李卫海、钱俊文译，北京：北京大学出版社，2008。
[13] 加尔文，《基督教要义》（上下册），徐庆誉、谢秉德译，北京：宗教文化出版社，2010；加尔文，《基督教要义》（三册），钱曜诚等译，孙毅校，北京：生活·读书·新知三联书店，2010/2011/2012/2013。
[14] 比较凯波尔，《加尔文主义讲座》，见凡赫尔斯玛，《加尔文传》，王兆丰译，北京：华夏出版社，2014，页203-369。
[15] 《普遍法的划分》与《方法》的关联，参见麦克雷，《博丹思想中的拉米斯倾向》，见娄林主编，《博丹论主权》（“经典与解释”辑刊第44辑），北京：华夏出版社，2016，页99-100。
[16] 琼斯，《剑桥插图法国史》，杨保筠、刘雪红译，北京：世界知识出版社，2004，页135（以下简称“琼斯”，随文注页码）。
[17] 参见邦尼，《博丹与法国君主制的发展》，见娄林主编，《博丹论主权》，前揭，页31-54。
[18] 参见威尔逊，《王权君主制：<国是六书>中的“绝对”主权》，见娄林主编，《博丹论主权》，前揭，页17。
[19] 施米特，《从囹圄获救》，朱雁冰译，见施米特，《合法性与正当性》，刘小枫编，冯克利等译，上海：上海人民出版社，2015，页232。
[20] 强调这一点的恰恰是剑桥学派及其先驱巴隆，他们因此而值得学界感谢。参见汉考克，《加尔文与现代政治的基础》，何涛译，北京：华夏出版社，2017，页15注1。
[21] 转引自阿米蒂奇，《内战：观念中的历史》，邬娟、伍璇译，北京：中信出版社，2018，页61。
[22] 沃格林，（《新政治科学》，段保良译，北京：商务印书馆，2018，页145-146（以下随文注页码）。
[23] 斯通，《英国革命之起因》，舒丽萍译，北京：北京师范大学出版社，2018，页81。
[24] Michael R. Watts，The Dissenters，Volume I: From the Reformation to the French Revolution，Oxford：Clarendon Press，1978；Michael R. Watts，The Dissenters: Volume II: The Expansion of Evangelical Nonconformity，Oxford：Clarendon Press，1995.
[25] 参见埃普利，《胡克论至高王权》，见姚啸宇编，《胡克与英国保守主义》，姚啸宇、刘亦凡译，北京：华夏出版社（即出）。
[26] 参见伍德，《美国革命的激进主义》，傅国英译，北京：商务印书馆，2011。
[27] 狄金森，《十八世纪英国的大众政治》，陈晓律译，北京：商务印书馆，2015，页184-210（以下简称“狄金森”，随文注页码）。
[28] 沃林，《政治与构想：西方思想的延续和创新》，辛亨复译，上海：上海人民出版社，2009，页192，比较页199-200（以下简称“沃林”，随文注页码）。
[29] 徐弃郁，《帝国定型：美国的1890-1900》，桂林：广西师范大学出版社，2017。
[30] 转引自篠田英朗，《重新审视主权：从古典理论到全球时代》，戚渊译，北京：商务印书馆，2004，页41。
[31] 参见马歇尔主编，《剑桥插图大英帝国史》，樊新志译，北京：世界知识出版社，2005，页13-45。
[32] 颇为典型的加尔文主义自由国际的宣传品（没有丝毫学术含量），除前文提到的凯波尔讲座中译本外，亦参凯利，《自由的崛起：16-18世纪加尔文主义和五个政府的形成》，王怡、李玉译，南昌：江西人民出版社，2008。
[33] 详参狄金森，《英国激进主义与法国大革命：1789-1815》，辛旭译，北京：北京师范大学出版社，2016，页1-37。
[34] 比较霍夫曼，《主权》，陆彬译，长春：吉林人民出版社，2005。
