那么，马克思哲学的本体论基础要求将辩证法的“实在主体”建立为“社会”，并在“社会”之自我活动的行程中来描述历史，也就是理所当然的了。在这里，我们确实清晰地看到了辩证法与唯物史观的直接同一。然而，在这里还必须特别强调的是：马克思辩证法的“实在主体”不是抽象的社会，不是关于社会的抽象规定或知性范畴，而是现实的——即特定的、既与的、具有实体性内容的——社会。举例来说，现代资产阶级社会、小拿破仑时代的法国社会、秦汉之际或1840年以来的中国社会，就是这种作为实在主体的社会。“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的；因而范畴表现这个一定社会即这个主体的存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面；因此，这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”(同上，第24页)既然特定的、具有实体性内容的社会乃是一般所谓历史科学或社会科学的对象，既然辩证法本质地要求深入到实在主体之自我活动的实体性内容之中，那么，作为唯物史观的辩证法就必然本质地要求自身同时成为“历史科学”。

　　 特定的、具有实体性内容的社会被一般地当作知性科学的“对象”，而马克思的辩证法则把这样的“对象”同时把握为“主体”或“实在主体”。这两种方式存在着怎样的差别呢？决定性的方法论差别在于：前者将既定的社会看成是一大堆无定型的、单纯的“质料”，是可以将抽象的原则、规律或范畴等等先验地强加其上的“杂多”；在这种场合，“实在主体”便不再是主体，它既不可能自我活动，也不再作为前提“浮现在表象面前”，即是说，它完全陷入知性反思的形式主义黝暗中去了。而后者则在方法论上意味着，既定社会乃是自我活动的实在主体，因而辩证法在放弃抽象原则、规律或范畴等等的外部反思及其主观主义的同时，要求在这种主体的自我活动中展开其全部具体的、丰富的、实体性的内容，正像它在科学的叙述中要求再现此种实体性内容的全面的具体化。由此我们再度看到，将马克思的辩证法当作形式方法来理解，对辩证法的原则、规律、范畴等等做外部反思的运用，只能意味着形式主义和主观主义的恢复，意味着辩证法的实际解体。海德格尔在批评性地比照辩证法和现象学时，特别地针对着形式主义的辩证法(部分地来自黑格尔本身的思辨)：“……辩证法和现象学的关系问题必须相对于哲学的对象来决定，更准确地说，必须在具体形成这个对象的问题以及决定它的基本任务中来决定的。但是辩证法将自己置于这项任务一边；它不能容忍这样的事情：保持在对象中并根据对象本身来让它预先规定把握这个对象的方式及其限度。”(海德格尔，2016年，第59-60页)

　　 对于马克思辩证法本体论基础的探讨使我们得到两个简单的基本结论：(1)马克思的辩证法根本不可能是任何一种形式方法，黑格尔思辨神学的解体决不意味着辩证法能够置身于形式主义的外部反思之中。(2)马克思辩证法的本体论基础同样立足于——尽管与黑格尔相反——实在主体的自我活动，并且正是由于这一点而将自身显示为“辩证法-唯物史观-历史科学”。这两个基本结论具有非常广大的探讨和发挥的空间，而在这样的探讨空间中问题将得到远为清晰和明确的应答；但在本文的主题范围内，我们只能满足于以下几个有待进一步发挥的初步提示。

　　 第一，马克思辩证法的真正阐明，将使无论是否执马克思之名而固守外部反思的形式主义(或教条主义)遭到毁灭性的打击；并且像黑格尔曾经指证的一样，将当今依然盛行的外部反思揭示为主观主义和现代诡辩论，揭示为“浪漫主义虚弱本质的病态表现”。对于马克思来说，真正辩证法的理解视域使他决不会把德国道路设定为英-法道路的复现(相反，德国道路的可能性在于它走法国道路的不可能性)(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第12-14页)，也决不会把俄国道路抽象地设想为西欧资本主义一般方式的重演(相反，《致查苏利奇的信》将这种设想嘲讽为“社会新栋梁”的文坛奴仆的无头脑)(参见《马克思恩格斯选集》第3卷，第766、773页)，之所以如此，就因为这些既定的社会乃是自我活动的实在主体。但是，只要拒绝辩证法或将之仅仅当作形式方法来理解，立即就是抽象理智和外部反思的饕餮盛宴，就是使对象本身的实体性内容消失得无影无踪。这样一来，把理论原理应用于任何一个对象，如恩格斯所说，就比解一个一元一次方程还要简单。在我们的学术界，这种低于一元一次方程的设想和推论、这种取消实在主体之自我活动的外部反思难道还少吗？而这种外部反思的先行设定(中国的社会将成为西方社会，从而中国的法、道德、国家制度等等将从西方社会的本质中获得规定)，无论是公开的还是隐蔽的(事实上绝大部分乃是完全无意识的)，难道不是几乎在任何地方都涌现出来吗？

　　 第二，既然马克思辩证法的实在主体意味着特定的、具有实体性内容的社会，并且既然这种社会的实体性内容在本体论上不可能来自逻辑学的“天国”(绝对精神的自我活动设定差别并扬弃差别)，那么，自行展开的实体性内容本身就只能来自同唯物史观本质相关——实属一体——的“历史科学”(因而它不可能是任何一种知性科学)。正是在这个意义上，马克思在草创唯物史观时就将其一般原则理解为某种科学的抽象，“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第74页)。同样是在这个意义上，恩格斯指斥过许多“唯物史观的朋友”——他们是把基本原理“当作不研究历史的借口的”。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第691页)我们的马克思主义学术界理当由此深思：我们在多大程度上曾经要求把中国社会(无论是古代的还是当今的中国社会)或其他“既定社会”作为实在主体的自我活动来研究过。就此而言，法国社会学理论家雷蒙·阿隆对两位当代著名的马思主义哲学家的批评是有道理的，他说：萨特和阿尔都塞还只是提出了某种中学生的问题(恩格斯会将之称为康德式的问题)，即马克思主义是如何可能的；他们没有用《资本论》的方法去真正研究过特定社会，例如当时的法国社会或欧洲社会。这一批评之所以正确，是因为如前所述，对马克思来说，从黑格尔那里被拯救出来的辩证法正就生存于唯物史观之中，而唯物史观只有在真正的历史科学中才能实现其本质。

　　 第三，由于本文的主题和既定目标，我们在讨论中不得不匆匆越过某些哲学上后来实际呈现出来的难点问题，这样的难点问题作为知识论和方法论问题，或者作为历史性和规范性问题，在本体论上最为根本地与黑格尔的绝对者——也包括传统形而上学的“超感性世界”——之垮坍有关。因此，在19世纪后期以来主要是德国的哲学中，同样可以看到那种试图在哲学的基础领域获得本体论突破并重建“科学”的巨大努力，这种努力似乎在诸多要点上平行于马克思拯救辩证法一事。无论是新康德主义的“历史科学”(“价值科学”)还是狄尔泰的“精神科学”(其英语的等价术语是“道德科学”)，无论是尼采对“自我”幻象的揭露还是海德格尔对“意识”的本体论批判，也无论是在现象学主题上的争论还是解释学主题上的进展，都与黑格尔辩证法“科学”的本体论衰败有着千丝万缕的联系。伽达默尔很清楚地表述过这种联系，他将自己建立和推进“哲学解释学”的过程称之为“在现象学和辩证法之间”(参见伽达默尔，1999年，第629页)。我们并不试图仅仅借重于此种线索来阐说马克思对黑格尔辩证法的决定性超越，但我们希望由此来识别其间存在的哲学难点及根本问题(所以论文中出现了一些相关的引证和比照)，以便使我们能够对马克思辩证法的本体论基础形成更加深入的理解和辨析。

　　 ①马克思、恩格斯就此写道：“因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第81页)