周飞舟:人伦与位育:潘光旦先生的社会学思想及其儒学基础

选择字号:   本文共阅读 645 次 更新时间:2019-08-18 07:54:22

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实际的内容是遗传与环境,借此来“表示新的学术与旧的经验必有其渊源的关系”(潘光旦,1948a/2000:245)。

   潘先生的这种“协调”、“折中”的观点并非是一种调和论,而是一种中立不倚的鲜明立场,这可以从他对当时的两种“执一”思潮的激烈态度中看出来。这两种“执一”的思潮,一种是偏重文化的后天、环境决定论。这种观点认为:“人类自呱呱坠地而后,处处和文化接触,处处受文化的影响。我们所见人类种种方面的活动,全都是受着文化影响以后的表现”1,潘先生认为这就是忽视了人的遗传因素或者说“性”的作用。实际上,人的生物特性和文化影响在很多情况下很难区分清楚,如人在青春时倾慕少艾是出于生物性,但是喜欢的女子是什么特征则既有共性又有特性,共性和特性中哪些出于文化,哪些出于遗传和生物性,就会变成很复杂的问题。在为费孝通《生育制度》一书所写的序《派与汇》中,潘先生就委婉地批评了费先生的文化功能主义立场,即认为生育制度除了“种族绵延的生物需要”“最起码的一点而外,都算作社会与文化之赐而和自然的倾向完全绝缘了”(潘光旦,1946a/2000:75),这是一种文化的自大狂,容易发展为“人类中心”及“物为人存”的“不自量、无根据的玄学”。“忽生物的遗传,不因势利导;重人为的环境,必强异就同”,这种“人定胜天”的“玄学”必然导致人类的碰壁和失败(潘光旦,1924a/1993:266-288)。用中国儒家思想的语言来说,这种文化决定论的倾向忽视了基于自然的、人性的力量,而将社会文化和礼法制度建立在“外铄”而非“固有”的基础上,是“蔽于人而不知天”。

   潘先生着力批判的另外一种社会思潮则是由生物学而来的社会进化论或社会达尔文主义。潘先生认为这是“一部分西洋人”及“大部分中国人”对演化论的不求甚解甚至是误解所致。“自孔德以来,早就喜欢讲分期的演进,到此(演化论发现以来)更不免随风而糜罢了”,“社会演化,无疑的是进步的,是一条比较直线的,是线上有些分段的记号的;不是一条直线,怎会见得它有方向?段落不分明,又何以见得它在那里动?”以家庭理论为例,社会进化论会认为这条进步的直线是从大家庭到小家庭,从小家庭到无家庭,婚姻从父母之命到婚姻自主,再到自由结合和自由离异,等等。在潘先生看来,这是典型的“靠进步吃饭,如今更有人靠进化吃饭,靠有动向有阶段的进化吃饭”,这种靠进化吃饭的理论与靠天吃饭的命运主义理论,“在形式上尽管不同,在精神上有何分别?”(潘光旦,1939a/1997:35)所以,这种思想的偏颇在于直接将生物界的物竞天择论推广到人类社会,所谓将人与动植物同等看待,犯了“蔽于天而不知人”的错误。

   钱穆先生总结中国传统思想的天人观念时,用荀子批评庄子的话,认为道家思想“蔽于天而不知人”,但是荀子以性为恶,以善为伪,制天命、法后王,开启了法家“唯文”史观的滥觞,偏于另外一个极端,可谓“蔽于人而不知天”。从容中道、以人为本的天人观,仍以孔孟为尚(钱穆,2012)。潘先生对于这两种思潮的批评,正是以孔孟之“天人观”为其基本立场展开的。

   建立“究天人之际”的社会理论,关键在于以人为本,通过人而知天。人与其他无机、有机现象的差别在于不但有知,而且“有觉”,即有灵明的自觉——这构成了社会的基础:“全部的关键似乎端在‘同异的自觉’或‘人格的发见’的一层上。有了这个,就有社会,没有这个,就没有社会”(潘光旦,1948b/2000:148)。就上述两种错误思潮而言,社会进化论的将人拟物、不以人为本的错误很明显,相比之下,文化决定论的错误则比较隐蔽——也是忽略了人的“自觉”与“自动的力量”。实际上,人受支配于自然和“天”的力量与受支配于“文化”与社会制度的力量,虽“支配的力量不同,而其为受支配则一”。在这个意义上,极偏重于自然与极偏重于文化的社会思潮犯了相同的错误,都是忽视了人本身的重要性。强调以人为本,是以同时作为生物人与社会人的“人”为本,中立不倚,所以潘先生在陈述自己的思想观念时,既不用“人本主义”,也不用“人文主义”,他认为只要带“主义”二字的,就有“执一的臭味”(潘光旦,1934/2000:112-124),所以宁可说“人文史观”,“人文思想”,他向往建立的社会学,是“人化的社会学”,而不是某种主义的社会学。

   “人化的社会学”必须以人为中心,而人首先是生物的,其次是社会的。所以潘先生的学问,是由生物学而至优生学,由优生学而至社会学。在斟酌了各家各派的定义之后,潘先生也给优生学下了一个定义:

   优生学为学科之一,其所务在研究人类品性之遗传与文化选择之利弊,以求比较良善之蕃殖方法,而谋人类之进步(潘光旦,1924b/1993:254)。

   这里的关键问题是回答何为“优生”之“优”的问题,或者说“文化选择之利弊”如何衡量与何为标准的问题。在甲文化内为良善者,在乙文化内未必如此;在甲时代为良善者,在乙时代未必如此;即使在同一时代、同一文化内,从甲角度看为良善,从乙角度看则大有弊端。用潘先生自己的话来说,“同一文化势力,用同一优生眼光端详,而利弊已未可概论若此。然则种种文化势力下之权衡轻重问题,甚非片言可以解决也”(潘光旦,1924b/1993:265)。

   要寻找“优生”的权衡,就需要对社会的深入探索,需要把握住人文思想的骨干。潘先生从“位育”的理论入手,以“性”为基础,以“养”为内容,发现了中国人文思想的骨干,也构成了他的社会学理论的骨干,这个骨干就是“伦”,潘先生的研究也从“天人之际”走向“人伦之际”。

  

   二、人伦之际

  

   潘先生的社会研究,内含着一个从“位”到“育”的逻辑线索,这条线索连接着自然与人文、个人与社群、家庭与国家等不同的层次,而赋予这条线索以动力和活力的力量都是人,是生活中在人伦中的“人”。

   古语说,“天地者,生之本也;先祖者,类之本也”;朱子说,“万物本乎天,人本乎祖”。在中国的传统思想中,人之本在于祖先而非“天”或“神”,祖先也是人而非神,这是中国社会被认为是人本社会或人文社会的根本。研究中国社会,必自本始,也就是自祖先始。沿着探讨“天人之际”的思路,潘先生对中国社会和中国人之“本”有着既传统,又创新的别开生面的研究。

   所谓创新,指的是潘先生所做的一系列有关人才和家谱的研究。其中最为出名的是《近代伶人的血缘的研究》与《明清两代嘉兴的望族》,此外还有诸如《明代以前画家的分布与移殖》《近代苏州的人才》《存人书屋历史人物世系表稿》等。在这些研究中,潘先生运用社会科学的方法,通过分析实证性的经验材料来得出结论。例如,他详细考察了一百七八十个伶人的家系,逐个分析了其“奕世蝉联”的情况,并发现其中六七十个家系显示出明确的特种脚色(戏曲中的行当)的遗传倾向,他得出的结论是除了后天的教育之外,家族的“气质”1有遗传,而某些气质更适合某类脚色,便有了这种“世家”的现象(潘光旦,1941/1994:235-236)。在对嘉兴望族的家谱研究中,潘先生驳斥了一些无法证伪的“虚说”如风水、福报等,将世家兴旺归结为移殖、婚姻和寿考三个比较实在的要素作用,其中婚姻的类聚选择效应非常明显,就连寿考这样一个传统中国人认为是纯粹由“命”和福报决定的因素,潘先生也通过研究赋予其新的意涵:

   中国人的生活理想之一是寿......高寿的人是人中之瑞,是儒家所称三达尊之一。......以前的人也明白寿是活力充盈的表示,活力充盈是值得歌颂的。近世自遗传学发达,我们更知道活力充盈不止是一个个体的健康的特征,更是一个血系的健康标识,并且是最可靠的标识(潘光旦,1937/1995:399)。

   从另一方面来说,潘先生的人才和家谱的研究又是极为传统的,是为“尊祖敬宗”的这棵大树在培根固本。“本枝百世”、“源远流长”的家世绵延是中国人的人生理想,“在中国民族里早就成一派极坚固的信仰,其地位相当于许多宗教的灵魂不灭的信仰,而其力量要远在灵魂不灭的信仰之上”(潘光旦,1939b/1997:9)。这样一种具有信仰力量的观念,既具有涉及鬼神、风水、福报、命运的神秘性,又有孝子贤孙尊祖敬宗、传承家业的感情和责任,是中国传统社会的基础。潘先生的研究向这棵大树注入了更为理性和科学的因素:

   好祖宗的存在,也很可以引来做一个很实在的解释。祖宗,尤其是中国的祖宗,代表两种力量:一是遗传,二是教育。祖宗贤明端正,能行善事,表示他自己就有一个比较健全的生理与心理组织,这种组织是他的遗传的一部分,很可以往下代传递的。他这种种长处也往往给子孙以一些很好的榜样,一些力图上进的刺激。......这样说来,好祖宗就直接成为好子孙所由产生的一个理由,直接成为世家大族所由兴起与所以维持的一种动力,不必假手于第三者的因缘果报之说了(潘光旦,1937/1995:388)。

   在民国时期,主流的社会思潮大多追求进步,认为青年是社会的希望和未来。潘先生反其道而行之,是在不停地向前追本溯源,但是其研究目的也是在于青年,他是通过研究传统而追求未来。在潘先生看来,传统是未来之本,未来是传统之新芽。若传统断裂,则未来将从何而生?这是潘先生担心的大问题,集中体现在他的家庭研究上。

   在《中国之家庭问题》一书中,潘先生对《学灯》杂志征集的317份关于家庭观念的读者问卷进行了细致的分析,得到了当时青年人1家庭婚姻观念的许多重要发现。其中一条发现是教育程度越高的人越将婚姻目的看作是“个人浪漫生活”而非养育子女,这引起了潘先生的极大忧虑,他称之为“大不幸”。在潘先生看来,婚姻和家庭的重心就是养育子女和种族绵延,若此功能不再重要,则家庭所附带其他社会功能亦将随之瓦解,这就更是不幸中之不幸了。

   家庭是构成社会的基础单位,而中国社会的家世绵延和尊祖敬宗的基本观念最为完备地体现在家庭之中。与这种观念相配合,中国理想的家庭形态以“折中式家庭”为主要形式,它既非核心小家庭,亦非三代及以上大家庭,而是“兄弟一旦成立(成家),即各自成生计之单位,为父母及祖父母者即由彼等轮流同居侍养”,这既适应了家庭规模变小的趋势,又保留了中国家庭上有祖宗、下有子孙的赡养和抚育的“反馈”模式2。另外,尊祖敬宗的观念并非只有家世绵延的意义,而且是社会伦理观念的基础,是家国之本。

   尊祖敬宗在现实中的表现是“慎终追远”,即所谓“丧尽其礼,祭尽其诚”。死去的父母祖宗,已经对自己没有功利价值,仍然以极为诚敬的态度对待他们,这其中体现出的至孝伦理,不但对社会极其重要,而且能够超越时代,潘先生将其称之为“种族伦理(racialethics)”(潘光旦,1927/1993:138)。冠以“种族”二字,意味着这种伦理已经成为中华民族的“遗传基因”和不自觉的潜意识;用“伦理”二字,则意味着此种意识足以与西方的权利责任观念分庭抗礼:

   父母对于子女应为之事,每称之为曰愿;为儿女婚嫁,曰“了向平之愿”;盖显然以儿女之事为一己之事,为一己欲望之一部分,而不能不求满足者。子女之奉养父母,与父母之受其奉养,亦未尝作责任或权利观。总之,昔日国人家庭分子间之关系,芟其支蔓,去其糟粕,大率出乎情感之自然流露,而无须乎哲学观念为之烘托。自西人权利与责任观念年之传播,国人以之解释积弊已深之家庭制度,乃弥觉其可憎可厌;然张冠李戴,本不相称,憎厌之心理,徒自扰耳(潘光旦,1927/1993:135)。

对于中国的这种“种族伦理”,家庭是最为重要的培养和训练场所,中国人能够懂得孝悌忠信,能够推己及人,乃至能够上阵抗战、为国杀敌,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会学评论》2019年第7期

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