刘擎:现代性的哲学话语:哈贝马斯的思想史视野

选择字号:   本文共阅读 4661 次 更新时间:2006-11-08 21:01:05

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   也许,现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。——尤尔根•哈贝马斯

  

   尤尔根•哈贝马斯可能是当代西方最为重要的思想家。早在1960年代,他就受到欧洲知识界的高度关注,被视为战后德国年轻一代社会理论家的领袖人物。1在几十年的学术生涯中,哈贝马斯矢志不移地、广泛而系统地对现代性展开建设性的批判,力图在揭示启蒙传统内在困境的基础上开辟新路,以继续现代性这项未竟的事业。这一远大的抱负明确彰显在他1980年荣获“阿多诺奖”时所发表的答谢辞《现代性:一项未完成的规划》之中。次年,两卷本的《交往行动理论》在德国出版,以当代罕见的“思想体系”方式全面阐述了“交往理性”的必要性、正当性与可能性。值此,哈贝马斯被人称作“最后一位伟大的理性主义者”。

   但哈贝马斯自己很清楚,这并不是一个凯旋的庆典而是一次艰难的出征。当时来自“莱茵河对岸”的新思潮正强劲崛起,福柯、德里达和利奥塔等人的论述对现代性规划提出了激进的挑战。1981年,法国《世界报》模仿《共产党宣言》的句式告白:“一个幽灵,一个后现代主义的幽灵,正在欧洲徘徊。”这暗示着后结构主义思潮已经超出象牙塔内的纸上谈兵,成为一种具有颠覆力量的时代风尚。哈贝马斯虽然重视法国思想家们对现代性的敏锐诊断,但判定他们的批判陷入了歧途,不可能克服现代性的危机。正是在这样的背景下,他将十次演讲与两篇论文汇集为《现代性的哲学话语:十二讲》,于1985年出版了德文版。1987年被译成英文出版,收入托马斯•麦卡锡主编、麻省理工学院出版社出版的“当代德国社会思想研究”丛书。2在2001年的访华之旅中,哈贝马斯亲自嘱托曹卫东教授,尽快翻译这部著作,因为他强烈地感受到“后现代主义思想家在中国学术界影响很大”。整整20年之后曹卫东等翻译的中文版终于面世。3很显然,此书的缘起具有明确的论辩性背景。

   但是,过于注重《现代性的哲学话语》的论争性质却有可能忽视其(或许是更重要的)思想史意义。哈贝马斯的论辩不只是在具体观点上与对手“短兵相接”,而是通过重构现代性哲学话语的承传脉络,获得一个战略性的俯瞰位置,将论题带入了更为开阔的思想史视域。在这个思想史的图景中,黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、德里达以及福柯等人都曾在关键的转折点上做出各自的选择,开启了不同的批判路径,但最终都陷入了各自的困境。哈贝马斯似乎怀着一种力挽狂澜的抱负,力图使现代性的哲学批判“迷途知返”,重新回到黑格尔最初面对的那个历史十字路口,选择一条被前辈与同代思想大师们错过的出口,一条可能走出现代性困境的新路。因此,这部著作在很大程度上是对欧洲现代思想史的一次重构。

  

   一.黑格尔的十字路口

  

   在哈贝马斯的思想史谱系中,黑格尔被标定为现代性哲学话语的源头。为什么不是笛卡儿、不是康德,而是黑格尔?因为黑格尔虽然“不是第一位现代性哲学家,但他是第一位意识到现代性问题的哲学家”(页51)。是黑格尔发现了主体性原则的片面性,洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂,而在哈贝马斯看来,这就是现代性问题的核心。

   “现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识:“现代”是前行的、向未来开启的时间概念,是对过去的断裂与克服。这种新的时代意识具有高度的“自我敏感”,面对着不断的“自我确证”的要求,因为“现代不能或不愿再从其它时代样本那里借用其发展趋向的准则,而必须自力更生,自己替自己制定规范”(页8)。所谓“自我依据性”(self-groundedness)成为哈贝马斯把握现代性的关键问题意识:“现代”如何能够在脱离了传统与必然的规约之后“自力更生”地为自己创造出规范呢?黑格尔发现,现代性所依据的是“主体性原则”,这包括以“自由”和“反思”为核心的个人主义、批判的权利、行动自由以及用哲学把握自我意识的理念。宗教改革、启蒙运动与法国大革命是贯彻主体性原则的主要历史事件。在哲学上,主体性原则突出地表现为康德通过“先验反思”而高扬理性的批判哲学。这种批判将文化价值领域分裂为科学、道德和艺术等不同的领域,并以先验反思担当这些领域的“最高审判官”。

   现代性试图依据主体性原则来为自己确定规范,获得自我确证。但问题是,“主体性和自我意识能否产生出这样的标准,它既是从现代世界中抽取出来的,同时又引导人们去认识现代世界,即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。”(页24)通过对启蒙时代的诊断,黑格尔发现了(康德没有意识到的)主体性原则的片面性:它虽然生成了自由的主体和反思文化,“但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量”。一方面,主体自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的统一权力;另一方面,现代性打破了生命的和谐,将理性与宗教并驾齐驱,导致了知识与信仰的分裂,使整个生活系统陷于分裂状态,“而这一点又是启蒙自身所无法克服的”(页25)。因此,现代性的根本困境就是源自“以主体为中心的理性”的片面性。这种挣脱了传统规约的、自作主张的、自力更生的主体性原则导致了分裂与异化。这是黑格尔面对的问题,也是我们至今仍然面对的问题。在这个意义上,我们都是黑格尔的同时代人。

   黑格尔曾站在一个十字路口上。他本来有可能重建伦理生活分裂的总体性。青年黑格尔曾试图用“爱和生命”观念中表现出来的“主体间性”的一体化力量,来反抗以主体为中心的理性的权威,以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。哈贝马斯在《耶拿现实哲学》中发现了黑格尔青年时期提出的主体间性理论的印迹。但黑格尔最终错过了这个更有潜力的以主体间的交往理性来克服现代性分裂的路径,而是转向创立启蒙辩证法的原则,以“绝对精神”的概念使哲学重新获得一体化的力量。但是,在主体哲学的框架内克服主体性只是一种虚假的解决。因此,在哈贝马斯看来,黑格尔作为现代性哲学话语的开创者,虽然解释和把握了最为关键的“自我批判和自我确证的问题”,但他的解决方案却步入了歧途。

   在黑格尔之后,哈贝马斯辨识了现代性批判的三条主要脉络:黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。而尼采的传人们又分成两支:一是经由海德格尔到德里达,另一条是经由巴塔耶到福柯。哈贝马斯认为,所有这些现代性的批判者都是针对“以主体性原则为基础的理性”。“这种理性只是揭示和破坏了一切压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式,目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治。”但在这个过程中,主体性获得了超常的免疫力,被提升为绝对者。“笼罩在实证理性身上的阴暗的铁屋不见了,变成了一座闪闪发光的透明宫殿。”现代性批判的所有派别都要“打破这个闪光的外观”,但他们选择了不同的批判策略。(页64-65)

   黑格尔左派的策略是走向实践与革命。实践哲学抛弃了黑格尔的“以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”这条唯心主义路线,以“劳动”取代“自我意识”,将反思概念转变为生产概念。但哈贝马斯认为,唯物主义的路线并没有摆脱相应的问题。马克思虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中,但因为没有能将劳动作为主体间性来把握,实际上是将理性安置在行动主体的“目的合理性”之中。因此“实践哲学依然是主体哲学的一个变种”(页75),无法实现理性一体化的解放实践。黑格尔右派反对左派的实践与革命策略,在他们看来,将平等的公民原则带入社会并使之服从于民主意识结构的努力必定失败,将市民社会融入政治社会的现实结果只会是官僚化。因此,黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会,试图使骚动不安的革命意识的主体性驯服于现存合理性的客观性。他们深信强大国家的再生能力,能够掌握公共意见中最紧迫的东西。这种理念后来形成了思想史上的一个流派,经由卡尔•施密特贯穿到主张极权国家的宪法学家,这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神与绝对精神的等级秩序,最终“将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国家”(页82)。

   在此,哈贝马斯论述的主要脉络是,黑格尔的启蒙辩证法试图以“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”(页97)来弥合现代生活伦理总体性的分裂,但这只是唯心主义息事宁人的自我认识。而黑格尔左右两翼的继承者,无论是马克思主义者还是新保守主义者,无论将理性看作是本质力量的解放,还是视为通过回忆来对现代性痛苦分裂的补偿,都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。由此,哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径:尼采的反人文主义批判。

  

   二.尼采及其精神后裔

  

   哈贝马斯将尼采看作是“步入后现代”的转折性人物,因为尼采的批判道路想要完全打破现代性自身的理性外壳。面对黑格尔及其传人的失败,尼采可能的选择是:“要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判,要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”(页99)现代启蒙理性既不能克服自身造成的分裂,也堵死了通向复辟的道路。因为宗教形而上学的世界观本身已经是启蒙的产物,已经过于理性,也就无法对抗现代性更为彻底的启蒙。因此,“尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正,并且告别了启蒙辩证法。”(页99)

   《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”,回到了罗马-基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际上并不是要退回过去,他说“过去箴言只是些神谕卜辞”,只有被“未来的建筑师”用以开创未来才能彰显其意义。哈贝马斯认为,青年尼采没有拒绝“朝向未来”的意识,而是把现代的时间意识推向极端,走向一个“未来上帝的乌托邦”,以酒神作为“未来的上帝”来取代“已死的”基督。荷尔德林的名作《面包和葡萄酒》蕴含着将酒神与耶稣相提并论的寓意,而实际上这是瓦格纳以及早期浪漫派共有的“弥赛亚主义”倾向:诸神退隐的、遗忘了存在的世界黑夜,等待缺席的未来上帝的莅临,他将会复苏已经失去了的本源力量,使世界于大劫大难中获得拯救。哈贝马斯也辨析了尼采与浪漫主义的疏远和分歧。酒神弥赛亚主义也许一直保留在尼采的思想动机之中,但尼采还受到叔本华以及马拉美的影响。他比浪漫派更为激进地将“酒神精神”作为令人惊骇的艺术经验来理解,推向一种审美的形而上学。“在尼采看来,所谓酒神精神,意味着主体性上升到彻底的自我忘却。”(页109)这种自我忘却使“真正在场的欲望”得到满足,被偶然性所震惊,日常生活的规范全部破灭,一个审美表象的世界——没有遮蔽也没有公开;既不是现象也不是本质的世界——就会敞开。于是,艺术打开了通向酒神世界的大门。在此,酒神世界的要义不再是浪漫派的弥赛亚主义,而是既无目的、也无基础和本质的想象与享乐,生命的感性刺激与创造潜能构成了“权力意志”的核心。而现代性只是权力意志的一种“反常化”版本——所有现代性的道德、认知与理性观念以及实践正是“依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的”。也就是说,现代性的虚无主义不过是“权力意志反常的结果和表达”,而“纯正的权力意志”是酒神精神的形而上学。(页111)由此,尼采放弃了现代性的解放内涵,打破了个体化的原则,使以主体为中心的理性直接面对理性的他者,彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性,最终挣脱了启蒙辩证法的框架,同时开启了新的反现代性的批判道路。《悲剧的诞生》这部“思古”的现代性的“迟暮之作”也就成为后现代的“开山之作”。

但是,尼采对现代性的批判也包含着他自己未能澄清的或者摇摆不定的内在紧张。审美是一条在“真与假”和“善与恶”之外的认识工具,是通向酒神精神的途径;但“尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化”,因为审美判断是“理性的他者”,(点击此处阅读下一页)

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