闾小波:保育式政体

——帝制中国的政体形态
选择字号:   本文共阅读 1852 次 更新时间:2019-05-10 00:48:28

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闾小波  
必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之所自起,则不能治。”“当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。”(《墨子·兼爱》)

   先秦儒家言政,大多崇礼抑法,或德主刑辅。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)反映儒家政治理念的《礼记》从礼教的角度丰富了保育政治的思想内容。《礼记》将礼教细化为七情十义:“圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者,弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利,争夺相杀,谓之人患。故圣人所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)《礼记》倡导的“七情十义”可使家国主义、保育主义在日常生活中得到体验。

   五、保育式政体的张力及韧性:民权与专制

   从理念上观之,保育式政体的确让人心向往之,甚至不无民权政治的色彩。诚如梁启超所论,西方“所谓天帝化身者君主也,而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者,实无异民之秩序命讨也,立法权在民也。所谓君主对于天而负责任者,实无异对于民而负责任也,司法权在民也。然则中国古代思想,其形质则神权也,其精神则民权也”(64)。孙中山亦说:“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。……由此可见,中国人对于民权的见解,二千多年以前已经早想到了。”(65)梁、孙之论并非荒诞不经。“实际上,大多数社会都会具有某些民主的惯例与实践。民主并不是一种要么全有要么全无的事物,而是一种具有程度差异的事物。”(66)但从正式制度来看,帝制中国既无精英投票的议决制度,亦无形式上的议会制度,只能说虽“早想到”,却未曾做到。

   从实态上观之,皇帝九五至尊,保育式政体难免带有专制政体的体征,亦可举出诸多实例,但这是否支持孟德斯鸠式的君主专制政体说?其实,任何政体都多少带有专制的成分。“君主政体通常蜕化为一人治国的专制主义;贵族政体通常蜕化为多人治国的专制主义;民主政体通常蜕化为人民专制主义。”(67)因此,在保育式政体下,就专制之有无而言是绝对的,就专制之强弱而言则是相对的。从这个意义上讲,“东方专制主义”说亦未尝不可,但若止步于东方专制说,也就无异于不求甚解的“拿来主义”。

   征诸中国帝制史,保育式政体无疑不是民权政体,亦非正典意义上的专制政体,而是一个在理念上充满温情,在实践中极具张力的政体。惟其如此,严复在翻译《法意》时就对孟氏“中国专制说”的三个要件提出质疑:(1)专制政体无法制,但古典中国“法度之朝无论已,上有宵衣旰食之君,下有俯思待旦之臣,所日孳孳者,皆先朝之成宪,其异于孟氏此篇所言者超乎远矣!”(2)专制政体无荣宠,但中国的礼教就是荣宠,“礼之权不仅操于上,而亦臣下所可据之以为进退者也”。(3)专制政体以畏惧为精神,但历代儒家都要求皇帝敬天法祖,亲贤爱民。中国帝王宣誓:“吾奉天而法祖,吾勤政而爱民,吾即有所欲,而因物付物,未尝逾矩也。”(68)严复对孟氏之中国专制说所作的证伪是有说服力的。

   在前近代的历史上,儒家对重民、爱民思想的强调几乎推到极致,这曾令启蒙运动初期的西方汉学家羡慕不已。经验表明,数千年来保育政体始终未出现向民权政体转型的迹象,若用发展的眼光看,保育政体基本上是停滞的,但保育主义也为帝制中国走向专制或极权主义式的政体设置了一道防火墙。这道墙的正面是对君臣保民、养民、教民的耳提面命式的告诫,背面则是暴政将招致“天谴”和替天行道式的反叛。如果说前者是靠君臣的自律,那么后者则是靠万民的他律;前者是温情脉脉的言说,后者则是血腥杀戮的造反。

   据《左传·襄公十四年》载,师旷就曾揭示了保育式政体的两种可能的形态。一种是正宗形态:“良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地;民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。”一种是变态形态:“若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?天生民而立之君,使司牧之,勿失其性。……岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”当然,师旷并非鼓动民众造反,但常识告诉人们,保育式政体并非天成与永恒,变态的保育政体难以避免。

   秦由诸侯国到帝国,主要凭借暴力,其对暴力与集权的依赖延续到秦帝国时期。秦帝国的建立,还了先秦儒家期盼大一统的愿,但其崇法坑儒,又给了儒生一记耳光。令后儒深感欣慰的是,秦始皇奉行的极权主义,背弃保育主义,致使帝国大厦仅存十四年便轰然倒塌,这又印证了先秦儒士“困民之主,弗去何为”的政治预言。

   秦帝国复杂而多元的遗产及对后世的影响与其短命极不相称。遗产之一是大一统的帝国体制从此越发坚固;遗产之二是不行仁政成为日后的反面典型。如贾谊所言,“以暴虐为天下始”,“山东豪杰并起而亡秦族矣”(69)。自此,此种历史记忆非但未因时而冲淡,且被不断再生产。如果说先秦儒家有关保育式政体的阐述主要是一种学理的构建,那么汉儒董仲舒则通过对短命的秦王朝的剖析,证成了一个使保育政体长治久安的良方。

   贾谊是一位笔端充满情感的年轻才子,董仲舒则是一位建构思想体系的庙堂帝师。贾氏重点在揭示秦皇之过,而董氏重点在思考如何避免秦之过,为保育式政体护航定向。董氏认为“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”。“故夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”(70)革命符合天理的思想源自《易经》中的“汤武革命,顺乎天而应乎人”。商汤以来的“革命说”是基于朴素的官逼民反逻辑。董仲舒则基于天人感应论,将商汤革命说进一步学理化,建构了一个偏离保育主义的预警系统——“天谴灾异论”。

   董仲舒的“天人感应说”将奉天承运的思想具象化:“受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也。”(71)反之,如果天子违反天命,害民虐民,天将夺之。天何以知晓天子害民呢?在董仲舒那里,天子害民是可以验证的:“天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。……凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(72)

   “视天如父”、“事天以孝道”,是将“天谴异灾论”嵌入家国主义的思维程式之中。天对人君仁爱有加,天降灾异犹严父责子,也是仁爱的表现。“皇天所以谴告人君过失,犹严父之明诫。畏惧敬改,则祸销福降;忽然简易,则咎罚不除。”(《汉书》卷八十五《谷永杜邺传》)其后,一旦出现灾异,皇帝就得向皇天悔过。早年好大喜功的汉武帝,晚年曾下诏,“深陈既往之悔”,“务在禁苛暴,止擅赋,力本农,修马复令,以补缺”(《汉书·西域传下》)。征和四年(前89)三月封禅泰山时又对臣下说:“朕即位以来,所为狂悖,使天下愁苦,不可追悔。自今事有伤害百姓,糜费天下者,悉罢之!”(73)

   在董仲舒看来,要避免君王“失德”而招致天谴,必须将倡导保育主义的儒学置于独尊的地位,让其他邪辟之说绝其道。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(《汉书·董仲舒传》)自此,推崇儒学、践行保育主义成了日后王朝标榜的首要选项。

   所谓天谴论,也许是古人智慧的极限。“近代对统治者权力的限制,求之于宪法;而董氏则只有求之于天,这是形成他的天的哲学的真实背景。”(74)用现代政治的眼光审之,“君以民为贵的儒家思想,把负责制的原则带进了中国政府。但要注意,这个负责制不是正式或程序上的,而是基于皇帝自己的道德观念,而这个观念又是官僚机构所塑造的”(75)。董仲舒为防范保育式政体沦为变态政体构筑的这道防火墙,其历史价值不在于从此可以杜绝暴政,而是为延展仁政提供了一剂智所能及的良方。

   汉武帝、董仲舒联手扮演了将儒学由江湖(诸子时代)引入庙堂的角色。汉代以降,尤其是科举制度确立后,儒学不断体制化、社会化,这是一个保育主义政治文化重新回归江湖的过程,其中科举的应试者不只是儒学的布道者,也是保育式政体的践行者。1826年朝廷举行朝考,考题为“政在养民论”。考生徐继畲对“养民”作如下阐述:“古者圣人陈谟赞化,不曰治民,而曰养民。养之云者,养其身,并养其心。是故教养二者,皆可以该之曰养。”(76)

   秦汉以降,随着家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想的不断再生产,其理义也日渐通俗化,保育主义及保育式政体在朝野形成了高度的共识,就连入主中原的满族政权也无法抗拒。1723年,雍正即位不到两个月,便以考试的方式,谕令臣工撰写“雍正宝座铭”进呈,用儆座右。在144位进呈者中,诸多汉籍人士发出谦卑行政、保民爱民的忠告:“天命不易,天位匪轻。勿谓崇高,宜达民情。”“民欲天从,影随响应。”“保全骨肉,爱养臣民。”(77)满籍人士也不例外,如翰林院检讨逢泰的进呈文告诫雍正:“惟兹百工,罔弗允厘。群黎遍德,并沐恩施。万邦协和,均戴仁慈。宵旰靡宁,旦明是饬。无逸勤民,幽图重穑。”(78)如此,保育主义也就成了芬纳所讲的“信仰系统”的重要组件。

  

   六、结语

  

   概而言之,保育式政体源于华夏农耕文明生成的独特物理空间。家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想不仅催生了保育式政体,且在一定程度上规范这一政体的样式,但此种规范更多地表现在价值与理念上,并非精致而刚性的制度约束,故而不确定性是保育式政体的一大特征。保育式政体在理念上充满温情,在实践中则表现出不同的面向:仁政与暴政、爱民与虐民。诚如福山所论:帝制中国“设计的行政机构是理性的,按照功能而组织起来,以非人格化标准进行招聘和晋升,这绝对是世界第一。……在其他方面,中国政治制度又是落后的。它从没创立法治和政治负责制的机制”(79)。

保育式政体的最大难题是皇位的有序转让及如何避免出现坏皇帝。从二千年来保育式政体运行的实态来看,既不像正典的专制政体,更不是民权政体。韦伯观察到:“家产制的国家形式,尤其是管理与立法的家产制性质,在政治上造成的典型结果是:一个具有神圣不可动摇的传统王国和一个具有绝对自由的专横与仁慈的王国并存。”(80)钱穆从中西比较的角度揭示了各自政治变迁的不同样式:“西方史常表见为‘力量’,而东方史则常表见为‘情感’。西方史之顿挫,在其某种力量之解体;其发皇则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降,则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。此等情感一旦陷于麻木,则国家社会内部失所维系,而大混乱随之。”(81)列文森从摇摆于仁政与暴政之间的帝制中国看到了儒家与君主制之间的张力。“如果某个传统国家在它的时代保持了长盛不衰,那么,它的活力或许来自于对这种张力的宽容。”正是儒学与君主制之间的这种“既相互吸引,又彼此排斥的张力”,使君主制保持了长盛不衰(82)。他们从不同角度观察到的中国君主制的特殊面相,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学文摘》2018年 第1期

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