谭善明:哲学与修辞学之争——柏拉图与智术师的对话

选择字号:   本文共阅读 139 次 更新时间:2019-04-11 00:25:32

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谭善明  

   何为修辞学?在一个修辞学已然复兴并被人们普遍接受的时代, 这不再是一个难以解答的问题, 无论你从写作技巧、话语形式、文本叙事, 抑或是从认识世界的方式上, 都可以为修辞学找到一个合适的位置。这得益于尼采、德里达、德曼等思想家对形而上学的批判。有意思的是, 这一批判指向以柏拉图为代表的理性主义, 尼采等人非常有效地借用了柏拉图的对手智术师的手段———修辞学方法, 并最终将修辞之转义作为世界建构的根本方式, 从而瓦解了传统形而上学对本质和真理的执着。如果说转义带来的是审美体验, 那么本义就是审美转化为认知的生存体验, 20世纪以来的人类思想需要的正是转义式的审美体验, 这源于对本义视角的厌倦和恐惧, 修辞学以其形式性、个体性、相对性、感受性、暂时性抵抗了形而上学的本质性、普遍性、绝对性、思想性、顽固性, 成为哲学最甜蜜的伴侣。可以说, 20世纪哲学借助修辞学的力量战胜了传统哲学, 最终与之走到了一起。但从柏拉图批判智术师开始, 修辞学就一直和哲学处于竞争状态, 那么修辞学究竟有什么力量能够与哲学抗衡, 又有着什么样的特质吸引着哲学?有必要回到修辞学与哲学之争的源头, 去考察二者的竞争和互动关系。

  

   一、人是万物的尺度

  

   普罗塔戈拉是古希腊最著名的智术师之一, 他多次出现在柏拉图的对话中, 甚至有一篇就命名为《普罗塔戈拉》。“人是万物的尺度”是普罗塔戈拉的名言, 历史上被经常引用, 尼采也毫不犹豫地宣称“人是事物的固定不变的尺度”[1]。塞克斯都·恩披里柯转述的原话是这样的:

   人是万物的尺度, 是存在者如何存在的尺度, 也是非存在者如何不存在的尺度。[2]

   普罗塔戈拉这句话据说是回应巴门尼德的“存在”问题。巴门尼德提出了关于存在和非存在的两个命题:一个是“存在是存在的, 它不可能不存在”, 这是通向真理的道路;另一个是“存在是不存在的, 非存在必然存在”, 这是一条不可思议的道路。[3]他把存在看成是不生不灭、永恒不动的, 只有存在可被思想和表述, 只有存在才是真实的, 而现实中那些只能靠感官去感知的现象则是“非存在”, 我们只能从中得到意见。普罗塔戈拉这句话结尾处的“非存在”正好回应了巴门尼德的命题, 通过这一表述, 他提出“人能决定非存在的状况, 也能够决定存在的状况”[4], 存在—非存在的对立在此被消解了, 存在或是非存在只是相对于人来说的感觉, 而且对现象的感知不是幻象, 这本身就是“存在”。

   也许身处后现代语境中的我们更愿意为普罗塔戈拉这一命题喝彩, 其中所反映出的感知上的相对主义非常适合这样一个张扬自我和个性、感官享乐至上的时代。普罗塔戈拉正处在公元前5世纪古希腊的民主时期, 他的这一观点很受当时人们的欢迎。柏拉图在《美诺》中提到普罗塔戈拉时曾说:“我相信他去世时接近70岁, 从事智术活动已经有40年, 从那时一直到现在, 他都享有盛誉。”[5]柏拉图甚至在同名的那篇对话中也让普罗塔戈拉光彩照人。

   柏拉图在《泰阿泰德》中讨论“人是万物的尺度”时举了一个例子:一阵风吹过, 一个人感到冷, 另一个人感到不冷;或一个人感到有点冷, 另一个人感到非常冷。这样我们就不能说风本身是冷的还是不冷的, 按普罗塔戈拉的说法, 风对于感到冷的人来说是冷的, 对另一个人来说是不冷的。[6]169由这个例子可以看出, 对于风本身的存在是如何的, 普罗塔戈拉不加以考虑, 他关心的是人在与事物打交道时所产生的感觉, 这一感觉是人对事物进行评判的尺度。风本身是什么、是怎样的问题是被搁置的, 对人而言风所带来的感觉是什么才是主要的。

   如果人通过感觉而成为万物的尺度, 而感觉又是漂移不定的, 那人岂不是失去了“尺度”?或者, 如果人人都能成为万物的尺度, 那岂不是任何尺度都不成为尺度?这样的提问方式本身其实是值得批判的。站在普罗塔戈拉的立场上看, “尺度”只是一种比喻说法, 是在逻各斯中用来暂时固定当下感觉的一种勉为其难的表述。此外, 上面两种提问法都是建立在“事物本身是一种客观存在”的论调上的, 如果抛弃这一前提, 我们就会明白他这句话暗含一种“本体论上的相对主义”:对象究竟“是”冷的或“不是”冷的或是“不冷”的, 是相对于感知者的, 因此我们可以假定被感知对象的本体论地位也是相对于感知者的。[7]人对事物只建立起“感知本质”, 而没有抽象的本质。

   柏拉图在《泰阿泰德》中正是以客观存在在先、感知在后的逻辑批判这一命题的。在这篇对话中, 苏格拉底问泰阿泰德知识是什么, 后者给出的一个答案是:知识无非就是感觉。苏格拉底指出这种理解和普罗塔戈拉的理解是一样的, 即“人是万物的尺度”。之后, 苏格拉底偷换了概念, 把“感觉到”等同于“对他呈现”, 如“感觉到风是冷的”变成了“风对他呈现为冷的”, 这一转换就把普罗塔戈拉的相对主义带到客观主义的道路上来了, 这也是二者根本不同之处。对普罗塔戈拉来说, 事物就是在感觉中存在的, 这并不构成知识;而在柏拉图这里, “感觉总是对于存在的感觉”[6]169, 事物的存在先于事物的呈现, 同样也先于对事物的感觉。存在是永恒不变的, 而对存在的感觉是运动、变化的, 而普罗塔戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒以及诗人荷马关注的都是万物的流动, 这些不能形成知识, 只有对存在的认识才能形成知识。苏格拉底还嘲讽普罗塔戈拉《真理》一文的开头为什么不说猪或猴子是万物的尺度, 以及如果每个人都有自己的尺度, 那么普罗塔戈拉就不会是更好的尺度, 他就没有资格教导别人并收学费。[6]180苏格拉底的意思很明白:如果人人都是尺度, 那么人人就都不是尺度;人不比猪或猴子更有资格评判万物, 普罗塔戈拉也并不比别人更有资格传授他那些相对的知识。除了偷换概念之外, 苏格拉底化解相对论威胁的最根本之处仍在于用客观主义的存在论视角替代了本体论的主观相对论, 将普罗塔戈拉的运动的“感觉”捆在不变的“存在”上, 赋予感觉内在的真理指向, 从而再一次在巴门尼德的意义上将感觉视为“非存在”。于是“人是万物的尺度”就成了一个虚假命题。

   如果人是万物的尺度不成立, 那么什么会是万物的尺度呢?会是“存在”吗?存在如其所是地存在着, 无法说其是尺度。尺度问题涉及“权杖”归谁, 关乎城邦兴衰, 柏拉图不会等闲待之。当普罗塔戈拉说“人是万物的尺度”的时候, 他试图夺过赫西俄德、荷马等诗人的权杖, 成为城邦教育的代言人, 并因此享受了40年的荣誉;哲学要在城邦中立足, 就要夺过这根权杖, 重新为万物寻找尺度。如果感觉就是知识、就是存在, 那就意味着一切皆流, 也就是一切都是转义, 这将导致修辞和演说的盛况, 但在柏拉图看来这是城邦的灾难。

   在《法义》中, 雅典人认为, “神是万物的尺度”这一说法比“人是万物的尺度”更有意义[8]。柏拉图在不同场合谈到过神, 但是把神作为万物的尺度这句话非常奇怪, 因为从哲学的角度来说, 神只能标示着人的限度。如潘戈所言是一个典范:“神并不主动施恩于人, 他甚至不会启示一部法律;他对人类的好, 只是提供了一个典范, 供他们效仿。”[9]哲学关注的人, 其应当是自决的, 所以紧接着雅典人说, 只有对神虔敬, 像神一样的人才能作为万物的尺度。

   像神一样的人会是怎样的呢?接下来雅典人指出有节制的人、正义的人都受到神的喜爱, 因为“有特定尺度的事物‘同类相亲’”, 所以有美德之人和神是同类, 拥有和神相似的尺度, 从而也享有荣耀, 能过上幸福的生活。这和柏拉图前期所言苏格拉底的“德福统一”是一致的。

   在《会饮》中, 借第俄提玛之口, 苏格拉底曾讲到“居间性的”大精灵———居于神和人之间的爱神, 人在爱欲的激发下走向神性的道路———被称为“爱的阶梯”, 沿着这条道路一个人就从爱美的身体上升到爱美本身, 从而具备了神性。而在《斐德若》中, 一个尘世的爱美者、爱智慧者的灵魂通过对美的事物或“摹本”的凝视, 回忆起在天上与神相伴的日子, 于是就尽力模仿那个神[10]530。在《理想国》第十卷中, 苏格拉底说有三种床, 一种是自然的, 一种是现实中使用的, 一种是绘画中的, 神是自然的床的制造者, 神所制作出来的也就是床的“理式”, 工匠是模仿理式制造出了现实中的床, 而画家的绘画模仿的是现实中的床。[11]1202

   把这些连在一起, 我们会发现, 柏拉图始终强调人的灵魂提升, 这一提升的过程是有爱欲的人对美和智慧的不懈追求, 他越是接近美的理式, 就越像神。柏拉图认为, 现实中的人接触的都是变动的现象, 人不可能以对现象的感觉作为尺度衡量世界;而偶尔见到美的事物特别是美的身体, 激发起灵魂的回忆, 这也是极其模糊的, 此刻的人也不可能是万物的尺度。只有他从美的身体出发, 在爱神的带领下沿着美的阶梯一步步上升, 最后灵魂才有可能再次见到神和美的理式, 也就是在这一刻, 他才真正作为“像神的人”而成为万物的尺度。此前, 他是作为“追求像神的人”而拥有与神相似的尺度, 雅典人在《法义》中把节制、正义之人说成与神有相似尺度, 是出于城邦政治的考虑。

   “人是万物的尺度”强调的是感觉的相对性, 而“像神的人是万物的尺度”则强调美和智慧本身作为人生存的本体性地位。像神的人其实是灵魂转世所附着的“第一流”的人:爱智慧者、爱美者, 或是诗神和爱神的顶礼者。[10]526这些人的灵魂在天上见到的真理最多, 附着在身体上以后靠回忆又能想起天上的景象, 他们最懂得如何保持灵魂的纯洁, 这样的人其实就是哲人。所以, 哲人才更应当是万物的尺度。

   从“尺度”之争, 我们可以看到修辞学和哲学已经分道扬镳了。作为和修辞学联系最紧密的智术师, 强调人是万物的尺度, 关注的是处于特定时刻人的感觉, 这也就是在演说中的情境、时机, 或是书面修辞中的语境。这是他们进行修辞表演或说服的基本条件。这样的修辞活动注重听众的反应和效果, 因而其语言的使用也像他们的着装打扮, 是非常漂亮和吸引人的。可以说, 这就是转义修辞得以发生的原初现实冲动。而哲学在这方面是非常克制的。哲学也关注美, 但它要求的不是打扮得漂亮、说得漂亮, 而是要通过美的形象点燃追求智慧的爱欲, 从形象、现象或幻象中借助回忆或辩证法使灵魂不断上升, 渴望成为一个像神的人, 成为一个拥有衡量万物尺度的哲人。于是哲学就要求修辞学的转义必须以本体性的存在而不是以人的感觉为指向, 要求修辞学的话语活动要关注灵魂, 关注真善美的理式。在更换尺度的同时, 哲学还得就逻各斯问题进行审查, 因为无论哲学还是修辞学, 无论是感觉还是智慧, 都要以逻各斯的形式呈现。在逻各斯问题上, 哲学与修辞学也存在严重的争执。

  

   二、双重逻各斯

  

   第欧根尼·拉尔修记录了普罗塔戈拉的双重逻各斯残篇:

   他第一个说“关于每种事物都有两种相互对立的逻各斯 (说法) ”。①

   双重逻各斯这句话包含着“对立统一”的观点, 古希腊持这一观点最有名的自然哲学家是赫拉克利特。我们可以在他的很多残篇中找到类似的话, 如:

   相反的力量造成和谐, 就像弓与琴一样。 (残篇51)

   战争是万物之父, 亦是万物之王。它证明这一些是神, 另一些是人;它也让一些人成为奴隶, 一些人成为自由人。 (残篇53)

赫西俄德是多数人的老师。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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