葛晓音:神仙想象的变异——中唐前期古诗的一种奇思

选择字号:   本文共阅读 701 次 更新时间:2018-12-18 09:06:49

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葛晓音  
《赠王道者》(44)与此类似,只是更侧重道者门前行迹稀少的寂寞。顾况《望简寂观》:“青嶂青溪直复斜,白鸡白犬到人家。仙人住在最高处,向晚春泉流白花。”(45)虽用《抱朴子》所说人山采芝草需抱白鸡、牵白犬的典故,但这首诗着重描写了庐山简寂观周边山青水绿的美景。《寻桃花岭潘三仙姑台》:“桃花岭上觉天低,人上青山马隔溪。行到三姑学仙处,还如刘阮二郎迷。”(46)也是写此处仙迹山高水深、令人目迷的景色。《夜中望仙观》:“日暮衔花飞鸟还,月明溪上见青山。遥知玉女窗前树,不是仙人不得攀。”(47)则是以略带游戏的口吻写出青山明月之下女道观被清溪花树环抱的环境。卢纶《蓝溪期萧道士采药不至》:“春风生百药,几处术苗香。人远花空落,溪深日复长。病多知药性,老近忆仙方。清节何由见?三山桂自芳。”(48)以蓝溪花落水深的美景烘托出采药道士不至的惆怅,正是盛唐诗中常见的清空意境。

   二是以神仙意象或典故作为夸饰,赞美道士修炼的道行和生活环境,多见于送别寄赠类诗作。例如顾况五律《送李道士》:“人境年虚掷,仙源日未斜。羡君乘竹杖,辞我隐桃花。鸟去宁知路,云飞似忆家。莫愁客鬓改,自有紫河车。”(49)以人境年光之短暂与仙境日月之长久加以对比,羡慕李道士可以到桃花源去隐居,用费长房“乘竹杖”的典故只是说明李道士要去学仙。李益《同萧炼师宿太一庙》:“微月空山曙,春祠谒少君。落花坛上拂,流水洞中闻。酒引芝童奠,香馀桂女焚。鹤飞将羽节,遥向赤城分。”(50)诗里以“少君”美称萧炼师,将男女道童誉为“芝童”“桂女”,最后两句预祝萧道士修炼成仙。但一望而知是写萧道士在太乙庙春祭的场面。《寻纪道士偶会诸叟》:“山阴寻道士,映竹羽衣新。侍坐双童子,陪游五老人。水花松下静,坛草雪中春。见说桃源洞,如今犹避秦。”(51)也是用“羽衣”称美道士服,而西岳之灵“五老人”只不过是题中的“诸叟”,全诗都是赞美纪道士住处之幽静犹如桃源。《长社窦明府宅夜送王屋道士常究子》:“旦随三鸟去,羽节凌霞光。暮与双凫宿,云车下紫阳。天坛临月近,洞水出山长。海峤年年别,丘陵徒自伤。”(52)诗人送王屋道士常究子归天坛山,将他美化成手持羽节追随三青鸟的仙人。又以仙人王乔比喻窦明府,也乘着双凫随常道士的云车下了神仙洞府。卢纶《送道士郄彝素归内道场》:“病老正相仍,忽逢张道陵。羽衣风淅淅,仙貌玉棱棱。叱我问中寿,教人祈上升。楼居五云里,几与武皇登?”(53)这个身披羽衣、仙貌威严的张天师其实只是诗人眼里的郄道士形象。《送王尊师》:“梦别一仙人,霞衣满鹤身。旌幢天路晚,桃杏海山春。种玉非求稔,烧金不为贫。自怜头白早,难与葛洪亲。”(54)同样是以霞衣骑鹤、天路仙幢、仙人种桃杏、以及种玉、烧金等神仙意象美化王道士。李端的七律《赠道者》,则用王子乔乘鹤、淮南子枕中鸿宝苑秘书、八公与淮南王鸡犬随之升天等典故送道士入山。(55)这类与道士交往的近体诗似乎也是将道士写成神仙,但与一般的送别寄赠类近体诗一样,只是笼统地用常见的神仙典故形容对方身份,虚饰多而实写少,并无奇特的构思和场景描绘。

   其他大历诗人与道士交游的作品也不在少数,且大多用近体,尤其在送别诗中用神仙意象夸饰道士已经成为一种常见的程式。此外也有一些重在描写道观环境的作品,如钱起《东陵药堂寄张道士》《寻华山云台观道士》《夕游覆釜山道士观因登玄元庙》;司空曙《送张炼师还峨嵋山》;秦系《题茅山李尊师山居》(56)、于鹄《赠王道者》等,皇甫冉尤喜游宿道观,也多写道士,称自己的闲居生活就是“远山期道士,高柳觅先生”(57),但主要以五律、七绝美化道观环境,如《题蒋道士房》:“轩窗缥缈起烟霞,诵诀存思白日斜。闻道昆仑有仙籍,何时青鸟送丹砂。”(58)这类写道士或道观的近体诗所用的意象大抵不出羽衣乘鹤、霞光仙幢、青鸟云车、炼丹烧金之类,综合起来观察,自可明白这只是当时诗人与道士应酬的一种熟套。所以虽然同是使道士神仙化,但是近体诗为其体式所限,仍然遵守着传统的表现方式。相比之下,古体诗中的同类题材,虽然也有类似的理路可寻,但是一经落实到具体的细节,转化为不同的情境或过程描写,便容易变化出奇。可见某些古诗中神仙想象的变异,与体式的表现原理密切相关。


三、中唐前期文人神仙想象的社会心理基础


   除了体式表现的因素以外,中唐某些古诗中神仙想象变异的更深原因还在盛唐道教的普及在文人们心理上引起的变化。李唐以道教为国教,但从上层统治者到士大夫,对道教的信仰状况在天宝以后呈现出明显的差异。当代的道教研究著作对于初盛唐的描述较为详尽。而对于中晚唐,除了帝王崇道的一些举措以外,民间信奉道教的情况便不得其详。笔者通过综合唐代各种诗文笔记资料所透露的零散消息,发现李唐道教在盛唐以后转化的主要趋势是从政治化转为世俗化。初盛唐帝王与道教的政治联系密切,以解释天命获得帝王尊奉的茅山道派传人一直在宫廷里享有特殊礼遇。中晚唐时期道教修炼长生的功能取代了前期干预政治的作用,这一变化正是文人神仙想象变异的社会心理基础。具体表现在以下几方面:

   首先是皇帝崇尚道教的重心由咨询理国之道向寻求长生久视之道转移:初盛唐帝王所崇信的茅山道派自南朝以来一直有干预政治的传统。刘宋时,由茅山道士陆修静创立的南天师道开始兴盛。梁陶弘景继陆修静之后,运用“天命”“神示”的谶纬学,为梁武帝篡夺南齐政权提供依据,成为“山中宰相”。其传人王远知在隋唐禅代之际,向李渊密告符命。后又告秦王将为太平天子。由于他们都能适应政权易主的需要,在时世变革中发挥“藏往知来,察幽鉴远”(59)的作用,茅山道派才成为李唐皇权最尊崇的道派。此后其传人潘师正、司马承祯虽不再以符命、谶记取信于帝王,但仍以阴阳术数和理国之道应对人君,具有强烈的用世参政意识,所以被称为五代“皆以阴功救物,为王者师”(60)。陈子昂与司马承祯等结为“方外十友”,李白与茅山派传人吴筠结交,都是抱着经世的大志,希望在政治上有所作为。(61)

   然而从盛唐后期开始,历代君王对道教的兴趣很快转向斋醮祈福、祈求长生。转变的关键当然首先是由于唐玄宗天宝年间大事崇道,他本人到晚年也开始服药炼丹。安史之乱后,唐肃宗特别重视斋醮祈禳活动,代宗大历年间屡次在东岳“修金箓斋醮”(62),修建道观,写经造像。钱起《朝元阁赋》说:“汉武求仙,望蓬莱于海上;吾君有道,致方士于人间。”(63)大致能概括玄宗到代宗崇道的特点。德宗、宪宗起初不信巫祝怪诞之事,但后来也都转为崇尚道术。尤其“唐宪宗好神仙不死之术”(64),并服方士柳泌金丹药(65)。穆宗即位后不久也因饵药弃世。唐敬宗更是到处访异人、求仙药,供奉道士,大修道场。武宗宠信道士赵归真,修望仙台,“颇服食修摄,亲受法箓”(66),最后因药躁而重病早死。宣宗即位后虽曾整顿道教,但晚年照样访道求丹,死于服药。唐僖宗尤信道术灵验之事,希望依靠斋醮、祈祷发挥老君的保护神作用,平定国内大乱。此时茅山道士吴法通、太清宫住持吴崇玄等虽然都受到优宠,但依靠法事已经无法挽回唐王朝崩溃的命运。

   其次,由于开元以来道经和道观在地方州郡的普及,促使更多的士大夫崇信道教的灵迹。从先天年开始,太清观主史崇玄编修《一切道经音义》,唐玄宗又在开元年间命人修成中国历史上第一部道藏——《开元道藏》,并于天宝七载诏“令崇玄馆即缮写分送诸道采访使,令管内诸道转写。其官本便留采访,至郡,亲劝持诵”(67)。这就使道经颁布到州郡,在民间社会广为人知。初盛唐时,文献中所见道观除了两京以外,主要在华山、嵩山、茅山、缑氏山、王屋山。司马承祯在玄宗时上《请五岳别立斋祠所疏》,认为原来的“五岳神祠,山林之神,非正真之神也”,要求按道教系统“别立斋祠”,使“五岳皆有洞府,有上清真人降任其职”,“冠冕章服,佐从神仙,皆有名数”(68)。以此为开端,五岳及各地名山才按道教的仙真“名数”设立宫观,形成“天洞区畛,高卑乃异,真灵班级,上下不同。又日月星斗,各有诸帝”(69)的秩序。安史乱中各地道观虽遭到不同程度的破坏,但肃、代以来又得到修葺保护(70)。肃宗还“以王屿为相,尚鬼神之事,分遣女巫遍祷山川”(71)。而且道士编制得以补充,数量大大增加(72)。中晚唐时四川、福建、江苏、江西等属州都有道观的碑铭、仙坛记、祠庙碑、庙碣等传世。不少州府为逢迎皇帝,经常报称老君“垂迹”,如通化郡、楚州、果州、长安县、阆州、徐州等地,晋州、台州、亳州刺史也都纷纷上奏老君现身,且不断出现祥瑞(73)。原来只向帝王透露天命的真君,变得越来越大众化,各地普通官吏乃至百姓都可以见到,这也说明老君信仰在州郡更加普及。

   道观和道士遍布天下,老君灵迹到处可见,使部分士大夫对道经中诸仙的事迹更加熟悉,也越来越相信神仙的灵验。如颜真卿大历三年所写《抚州临川县井山华姑仙坛碑铭》记述华姑种种“灵异昭彰”,并说:“麻姑得道于名山,南真升仙于龟原,华姑鹤翥于兹岭,琼仙妙行,接踵而去。非夫天地肸蚃,从古以然,则何以仙气氤氲,若斯盛者?真卿幸因述职,亲睹厥猷,若默而不言,则来者奚述?”(74)他又有《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》(75),记述《真诰》所记载的女仙南岳夫人魏华存。并说华姑发现的石井山古迹,正是魏夫人设坛场之处。此外其《抚州南城县麻姑山仙坛记》(76),也记述了道经中的著名神仙麻姑的事迹。这些记和碑铭对诸仙的描述都非常详细真切(77),不难见出颜真卿信仰的虔诚。中晚唐时撰写灵验记的作者也有增多,据杜光庭《道教灵验记序》说:“成纪李齐之《道门集验记》十卷,始平苏怀楚《玄门灵验记》十卷,俱行于世。今访诸耆旧,采之见闻,作《道教灵验记》,凡二十卷。”(78)可见在杜光庭之前已有这类灵验记传世,民间有关的传闻也不少。此外,专门记述神仙事迹的著作有道士杜光庭的《录异记》《神仙感遇录》《仙传拾遗》《墉城集仙录》,沈玢《续仙传》等等。唐代笔记中的《龙城录》《玄怪录》《续玄怪录》《博异志》《纂异记》《刘宾客嘉话录》《独异志》《宣室志》《杜阳杂编》《剧谈录》等等均作于中晚唐,大多数都有神怪灵异的记载,其中亦不乏神仙道术灵验的故事。甚至连文人诗赋也有以神仙通灵之类语词押韵者,如钱起《盖地图赋》以“圣德感通灵仙降献为韵”(79),康僚《汉武帝重见李夫人赋》以“神仙异术变幻通灵”为韵(80),王棨《吞刀吐火赋》以“方士有如此之术焉”为韵(81)等。

除了灵异的传闻以外,茅山道传人吴筠在玄宗时还曾从理论上阐发神仙的可信性。他在《神仙可学论》和《形神可固论》两篇文章中指出当世之士不能“窥妙门”的原因在离仙道有“七远”。权德舆《吴尊师传》说吴筠在安史之乱中“东游会稽,常于天台、剡中往来,与诗人李白、孔巢父诗篇酬和,逍遥泉石。人多从之”,“文集二十卷。其《元纲》三篇《神仙可学论》尤为达识之士所称。凡为文词理疏通,文采焕发。每制一篇,人皆传写”(82)。可见吴筠此说对当时文人的影响之大。大历以来不少文人因相信神仙而对“子不语怪力乱神”的古训提出了怀疑,如顾况在评论戴君孚《广异记》一书时列举古往今来种种异象及“志怪之事”,认为“大钧播气,不滞一方”,因“古文‘示’字如今文‘不’字”,“子不语”应理解为“圣人所以示怪力乱神,礼乐刑政,著明圣道以纠之”。(83)李筌《黄帝阴符经疏序》自称“少室达观子李荃,好神仙之道,常历名山,博采方术。至嵩山虎口岩,石壁中得《阴符》”,是魏真君二年寇谦之所藏。后又在骊山见一位一千八百岁的老母能道黄帝阴符上文字,并“出丹书符冠,杖端刺筌口,令跪而吞之”,“乃坐树下说阴符元义”,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:尔雅国学报

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