姚孟泽:1980年代研究:来路与方向

选择字号:   本文共阅读 129 次 更新时间:2018-12-05 01:08:58

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姚孟泽  

   在近二十年来,关于当代中国的思想、文学与文化研究逐渐成为具有深度、广度和活力的领域。其中,自1970年代末开始的历史阶段,是研究的重点之一。对此的研究是从当时知识分子对“新时期”的自我认定开始的。根据黄平的考释,“新的发展时期”和“新的时期”等说法最早出现在1977年8月的中共“十一大”上,而“新时期文学”则生发于1978年2月第五届全国人大代表第一次代表会议上政府工作报告中所提出的“新时期总任务”①。当年,“新时期”概念很快被《文学评论》《文艺报》等文学刊物引渡到文艺领域。1979年11月1日,周扬在全国第四次“文代会”作了题为“继往开来,繁荣社会主义新时期文艺”的报告。此后,“新时期”成为文学批评和文学史写作中的常用概念之一。对此,程光炜曾谈到,“八十年代出版的几部重要的文学史著作,例如张钟等的《当代中国文学概观》、朱寨主编的《中国当代文学思潮史》和中国社会科学院文学所集体编写的《新时期文学六年》等,比较倾向于把‘新时期文学’看作一个时间神话。”②

   正如程光炜所使用的“神话”一词所表明的那样,“新时期”所包含的断代意识实际上遮蔽了它自身的历史性。借用陈思和提纲挈领的术语说,即1980年代属于一个“共名”时代,而当我们在1990年代走入“无名”时代后,对“共名”时代的多重解释才有可能进行;并且,由于“无名”时代的分裂状态和多重主题的存在,对1980年代的解释也呈现出多样性和多变性特征③。在接下来的篇幅里,我将试图为1990年代至今大陆的文学学界对1980年代的解释做一番梳理,分析其来路和成就,并试图结合中国文学研究向中国研究的范式转换来提供继续深化的可能。

  

一、思想“现代性”:从论争到批判


   1980年代的纷繁复杂和众声喧哗使得它自身具有自反的潜质;并且,随着社会环境的变化和思考的深入,它所选择的“启蒙”“纯文学”等“去政治化”“非历史化”的概念会逐渐显示出其政治性和历史性,批判的武器也终究会迎来对武器的批判。

   在文学研究领域,首先值得注意的是洪子诚的专著《作家姿态与自我意识》(1991)。作者在1997年写的《后记》中说道:“书中谈论的,大体上也侧重于对80年代中国文学存在的‘问题’的方面。这是因为,在当时,关于‘新时期文学’的‘辉煌成就’的描述已相当充分,我想应该在它的‘限度’、它的‘脆弱’的方面,从‘文学史’的角度补充一些意见。”④正如作者用“姿态”所可能暗示的那样,1980年代作家的“自我意识”并非只是“主体”所创造出来的东西,而更多的是一种人为的“姿态”,其背后隐藏着历史的脉络。因此,将1980年代文学放回到文学史,为成就祛魅,为问题探源,就成了贯穿这部著作始终的意图。值得注意的是,这部文学史的探寻所倚重的依然是1980年代的文学观念,其洞见也是从1980年代文学和学术发展的内在理路中生长出来的。例如,作者在试图为“问题”给出解决之道时,提出“关键在于创造者的精神结构”和“独立的文学传统的建设”⑤,然而,这里的“创造者”和“独立的文学传统”都是一种历史的造物和“姿态”。因此,1980年代文学研究还有待更多的历史探寻和批判。

   这种探寻和批判更明显地出现在围绕当代思想文化状况的论争中。1980年代结束的方式令人错愕,而当人们从震惊中回过神来之后,发现尽管改革、开放、市场化等“现代化”实践继续推进,但启蒙、人道主义、自由等曾经是自明的概念纷纷成为被怀疑、审视和争论的对象。在这种遭遇之下,知识分子群体内部发生了一系列论争。这些论争的背景不一而足,但均有学术的内在发展与外界压力共同作用的因素,也有知识分子代际更迭、立场转换的因素,同时还有留学人员开始发声等更为具体和复杂的因素。例如,在1991年知识界关于学术规范与1980年代学术“失范”的讨论中,新一代学人(相对于在1950-1970年代接受国内教育的知识分子而言,他们大多接受的是“文革”后逐渐确立起来的体制化的学院教育)确立自身规范和话语权的意图就隐含其中⑥。而在发生于1993-1995年之间的“人文精神”论争中,则有1980年代话语方式延续和发展的身影⑦。因此,与其说1980年代的人文学者共同体在论争中分裂,不如说是知识群体的更新、扩大和分裂并存。

   相对于学术规范和“人文精神”的讨论,后来关于“现代性”的论争更是对1980年代的思想文化状况进行了釜底抽薪式的批判。在1980年代知识界的实践中,知识分子不仅将“启蒙”“现代”等概念置于核心位置,并且习而不察地在它们与诸如西方(世界)、资本主义、民主、自由等概念之间画起了等号。于是,在1989年之后,等号后面的内容被怀疑,等号前面的那些“自明”的概念也迎来了批判。如果说1980年代思考现代的入口是“现代化”的话,那么1990年代对此的思考则是从“现代性”展开的。作为一个西方概念,“现代性”本身有着复杂的历史来源和理论内涵,在中文语境中的使用也非常含混。这里主要关注1990年代的学者如何使用“现代性”来批判和清理1980年代的知识遗产。

   1990年代初期关于“现代性”的争论,依据论者的态度,可以大体划分为“终结/批判”“谨慎反思”和“正面肯定/期待完成”三类。其中,后两类并无实质区别:“反思”往往并不根本否认“现代性”的合理意义,而“期待”恰好说明了其“未完成”或不完美。因此,这两种观点也是1980年代意识的延伸,而“终结现代性”则更为引人注目。

   这一观点的最具代表性的学者是张颐武。在论文《“现代性”的终结——一个无法回避的课题》(1994)中,他提出,“对‘现代性’的追问与重估正是对我们自身的反思”。那么,该如何“追问与重估”现代性?他认为,“‘现代性’是一整套巨大的‘知识’,它的形态与知识分子的作用是不可分开的。‘现代性’的‘知识’生产了承载和表达自身的‘知识分子’,而‘知识分子’又强化了‘现代性’话语的无可质疑的权威性的‘知识’二者几乎是完全同一的,中国‘现代性’的‘出场’与现代‘知识分子’的‘出场’是同步的。李泽厚的著名的《中国近代思想史论》及《中国现代思想史论》正是对知识分子在‘现代性’话语中的中心位置的完整的叙事。”借助对这两部写于1980年代的著作的分析,作者指出:“‘现代性’的建构乃是一种文化/知识的建构。这种知识必须以西方话语作为唯一的参照系……‘现代性’无疑是一个西方化的过程。”⑧在这里,我们看到1980年代启蒙意识在“现代”与“西方”之间建立起来的等式成了问题的中心,而启蒙知识分子挟思想文化以自重的姿态也加重了自身的罪责。然而问题是,如汪晖所言,“中国现代性话语最主要的特征之一,就是诉诸‘中国/西方’、‘传统/现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析”⑨,那么,1990年代早期以此对立语式建立起来的“告别现代性”以及所谓的走向“中华性”⑩的言论就依然在现代性框架之内。因此,如果说1980年代的“灵感源泉主要来自它所批判的时代”(11)的话,那么1990年代早期对1980年代的批判在多大程度上仍需要倚重1980年代的思想工具?

   与之同理的还有1990年代的后殖民批评对1980年代的批判。如刘禾所指出的那样,反省现代性本是后殖民理论的题中应有之义:“在此之前,法兰克福学派一直代表这方面最有权威的声音。但法兰克福学派对现代性的批评重点在现代化给人类社会带来的各种流弊……他们的理论一旦离开欧洲启蒙主义传统对人的‘主体性’和‘自我意识’的关怀,离开对人之‘完整性’的乌托邦式的寄托,就找不到恰当的语言对现代性进行更深入的批评[……]后殖民理论也检讨现代性给人类历史带来的各种问题。但是,它做到了欧洲法兰克福学派以来的文化批评理论力所不及的事,那就是,把现代性、民族国家、知识生产和欧美的文化霸权都同时纳入自己的批评视野,为我们提供一个不同于西方人的立场,不同于西方人的眼光,不同于西方人的历史角度。”(12)同样,在1990年代,对1980年代启蒙意识和现代性的批判和对西方文化殖民的批判是联系在一起的。例如,上面提到的探讨“中华性”的文章就也可以被看作后殖民理论向中国旅行的痕迹。然而,它同时也展示了一种具备解中心潜质的理论如何向民族主义姿态滑动。正如刘禾所言,后殖民理论在初入中国语境时被庸俗化和漫画化,其对西方文化霸权的批评被简单地理解为“反西方”,或者干脆也被简单地理解为另一种“西方理论”(13)。实际上,1980年代末到1990年代初的社会变动为这种理论旅行和变异提供了契机,而这一点已为今天的学界所熟知:“后殖民理论的输入时逢中国学习西方又到了一个需要反思的关节点。中国后殖民批评重复了百年历史的基本主题:学习西方必须警惕全盘西化,必须警惕中华文化被西方殖民。中国后殖民批评的要旨,一是强调民族文化的本位性,二是把文化批判的对象指向西方文化霸权,三是从总体性角度把握中国当代文化,贯穿其中的是民族主义情绪。”(14)

   从现代性的角度来反思1980年代的学者当中,最有范式意义的是汪晖。如果说“现代性”对于一些学者来说,不过是比1980年代所掌握的更新的西方理论工具、而且可以随用随换的话,那么对于汪晖来说,“现代”和“现代性”就是从深入的理论思辨和历史探寻中找到的中国研究的切入口。从他的思路中,我们也可以看到1980年代的启蒙意识如何遭遇全面的批判。

   汪晖对现代性问题的思考是从中国研究的视野中出发的。在发表于1994年《学人》第6辑的《韦伯与中国的现代性问题》中,汪晖通过对马克斯·韦伯理解中国的思路进行分析,来质疑单纯地对“现代性”展开批判的有效性,并通过用世界体系理论修正后的哈贝马斯交往理论,提出一种依托在全球交往空间视野中的分析框架。他认为,韦伯社会学的基本范畴背后的历史性“限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力。在这里,对现代性的反思首先是对现代性的知识体系的反思(这种知识体系经常表现为对现代性的批判)。通过这种反思,我想暗示的是,对于中国的‘现代性’及其问题的分析首先需要置于文化研究和历史研究的视野之中,并致力于寻找相应的历史范畴作为分析的出发点”(15)。由此可以看出的是,尽管都在使用和质疑“现代性”,但汪晖的思路是通过对“现代性”概念的把握来发现其限制,进而寻找更切实的范畴和概念来进行中国研究,而不是将对现代性的质疑集中和停留在对现代性或现代化的批判上。正是由于他的这种更宏观和具有突破性的思路,使得1980年代在他的批判下遭遇了全面的危机。

这种遭遇主要发生在《当代中国的思想状况与现代性问题》及《中国“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》等一系列文章和著作中。这里限于篇幅仅对前者进行分析。该文写于1994年,同年发表在韩国的《创作与批评》(总86期),修改后于发表于《天涯》1997年第5期。在这篇文章中,汪晖以1980年代末被表面的社会动乱所遮蔽的社会演变和延续开始,分析了当代中国的三种作为现代化意识形态的社会主义(分别是毛泽东的社会主义、改革的社会主义和1978年以后出现的用人道主义改造后的马克思主义)与作为现代化意识形态的启蒙主义(及其在1990年代的后续形式,如后现代主义、后殖民主义、消费主义等),揭示二者之间在“现代化”这一维度上的复杂(非简单对立的)关系,将“现代化”作为一种整体性的意识形态置于到聚光灯下,使围绕着这一主题的诸多问题和方法成为怀疑的对象,进而指出其无法再回应已经到来的全球资本主义时代复杂问题的尴尬处境。他提出:“尽管没有一种理论能够解释我们面对的这些如此复杂而又相互矛盾的问题,但是超越中国知识分子早已习惯的那种中国/西方、传统/现代的二分法,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南方文坛》2017年 第6期

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