方珏:偶然性与历史的行动者——基于马克思《博士论文》的解读

选择字号:   本文共阅读 255 次 更新时间:2018-11-11 23:28:50

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方珏  

   “哲学家们只是用不同的方式解释世界, 问题在于改变世界。” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第502页) 当马克思的哲学被理解为“实践的唯物主义”时, 充分肯定了人是历史的行动者, 具有改变世界的能力, 强调的是人的自由意志和主体能动性, 是实践哲学;当马克思的哲学被理解为“历史唯物主义”时, 强调的则是存在着不以人的意志为转移的客观历史规律, 表现为一种历史决定论。对马克思哲学的不同理解, 使得二者之间呈现为自由意志与决定论的关系这样一个贯穿于哲学史的根本理论难题。换言之, 在如自然必然性一样发生作用的历史运动的客观规律面前, 人的自由意志和主体能动性可否有存在的空间?1871年4月17日马克思在致路德维希·库格曼的信中曾这样写道:“如果‘偶然性’不起任何作用的话, 那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中, 并且为其他偶然性所补偿。但是, 发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的, 其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。” (《马克思恩格斯文集》第10卷, 第354页) 那么, “偶然性”概念在世界历史的发展中究竟有何作用呢?马克思哲学是决定论的吗?正是基于对上述问题的追问与思考, 本文将回溯到马克思的《博士论文》, 并以之作为主要文本依据, 通过对马克思思想语境中“偶然性”概念的厘清, 阐明马克思与非决定论的唯物主义哲学传统的关联, 进而强调历史的行动者的可能性, 同时这一路向也为理解当代西方马克思主义哲学敞开空间。

  

一、唯物主义两种路向下的“偶然性”概念


   在马克思主义哲学史的研究中, 马克思的《博士论文》往往被看作是带有青年黑格尔派痕迹的唯心主义著作。 (参见麦克莱伦, 1982年;科拉科夫斯基, 第1卷, 第107页) 我们认为, 尽管这一时期马克思的研究仍然局限于自我意识的批判, 然而这种批判却是以唯物主义的方式来解决自我意识问题的, 以此初步建构起实践唯物主义的理论框架, 并实现了对青年黑格尔派、尤其是鲍威尔自我意识哲学的超越。

   首先, 在《博士论文》中, 马克思通过系统地比较古希腊时期的两大原子论者德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学上的差别, 区分了唯物主义的两种路向, 即以前者为代表的决定论的唯物主义和以后者为代表的非决定论的唯物主义。在马克思看来, 无论是在研究对象还是在思维方式上, 二者都有着根本的不同。在研究对象上, 决定论的唯物主义是对“有限的自然” (《马克思恩格斯全集》第1卷, 第27页) , 即外部世界的物质性存在进行研究, 所要处理的是认识论意义上的如何准确地认识、描述世界的问题;而非决定论的唯物主义则是以人的自由即人的精神性个体存在作为研究对象, 所要解决的是本体论意义上的创造世界的问题。在思维方式上, 决定论的唯物主义坚持的是以因果律为原则的实证科学的思维方式, 而非决定论的唯物主义坚持的是以目的论建立起的抽象思辨的思维方式。由于这一区分, 决定论的唯物主义开辟出的是科学主义的唯物主义路向, 而非决定论的唯物主义开辟出的是人文主义的唯物主义路向。

   其次, 马克思通过清理唯物主义的两种路向对待偶然性与必然性的不同理论态度, 强调了伊壁鸠鲁的偶然性概念。在马克思看来, 以德谟克利特为代表的决定论的唯物主义重视“只能从实在的可能性中推演出来” (同上) 的必然性概念, 而以伊壁鸠鲁为代表的非决定论的唯物主义则强调偶然性概念, 它“是一种只具有可能性价值的现实性” (同上) , 是一种作为“实在的可能性的反面”而存在的“抽象的可能性” (同上) 。显然, 这样一种对偶然性所采取的截然相反的态度折射出的正是德谟克利特和伊壁鸠鲁二者对科学与哲学的不同理解:前者在必然性与偶然性的关系上, 主张将二者分离开来, 并始终坚持外部自然世界的真实性, 偶然性不过只是一种主观假象, 这就完全排除了偶然性的存在及其相应的作用, 否认了偶然性的存在论意义, 其关注的是自然科学;与之相对, 后者坚持感性生活世界的真实性, 重视偶然性, 认为偶然性才是真实的存在, 是客观现象本身, 由此推崇哲学, 而排除了仅仅具有认识论意义的必然性。如此, 无论是在科学意义上, 还是在哲学意义上, 偶然性都有着不同的意涵。那么, 这种不同对马克思而言又意味着什么?在马克思看来, 偶然性属于现象世界的范畴, 它指的是人的感性知觉, 在这一意义上也就指向人的感性世界;与此同时, 它又是个别的存在, 是一种有限的存在。无论对科学抑或是哲学而言, 这两方面都是存在的, 但它们的意义则不尽相同:在科学中, 人的感性知觉一般被定义为“主观假象” (同上, 第22页) , 这是因为它从属于实体并受之支配, 实体不仅外在于人, 且被视为真实的存在, 所以人的感性知觉是人联系外部世界的中介, 其真实性唯有上升到理性认识才可能得以证实。与人的感性知觉相一致, 个别的存在也是以实体的必然性为根据, 而由于二者都从属于这一外在于人的实体, 偶然性因此不过是必然性的表现形式, 从属于必然性。相较于此, 偶然性在哲学中则获得了完全不同的意义, 因为哲学的任务并“不在于对自然的认识本身” (同上, 第28-29页) , 而是在于努力解决人的自由精神如何实现创造世界的问题。为此, 哲学的实体便抽象成为观念的形式, 并以之作为实体的本质, 进而使得以观念形式显现出来的实体可以打破外在物质与存在条件的限制与束缚, 与人的目的相互结合, 成为主体的应有。在此意义上, 人的感性知觉与个别存在就成为了观念的、经验的、实在的与活泼泼的内容, 与人的快乐、痛苦、宁静、幸福乃至生死联系在一起, 表现为人的存在的本质即是感性的人的存在本身。可见, 在科学中, 偶然性只能说明知识获得的问题, 无法进入到对感性的人的存在的理解, 只具有认识论的意义;而在哲学中, 由于偶然性本身就是对人的存在的规定, 即偶然性就是人的感性生活世界, 是现象世界、变动的世界和人们的生活世界, 从而具有本体论的意义。正是基于对偶然性的认识论意义与本体论意义的清理, 马克思认为, 伊壁鸠鲁对偶然性的重视, 恰恰揭示出了哲学的研究对象就是人的感性生活世界, 亦即人的自由问题。

   为了进一步说明人的自由问题, 马克思通过区分可能性的科学意义和哲学意义分析了伊壁鸠鲁的偶然性范畴的深层内涵。在他那里, 可能性可以区分为实在的可能性和抽象的可能性:“抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里;而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性;而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体, 而是作出说明的主体。只要对象是可能的, 是可以想象的就行了。抽象可能的东西, 可以想象的东西, 不会妨碍思维着的主体, 也不会成为这个主体的界限, 不会成为障碍物。至于这种可能性是否会成为现实, 那是无关紧要的, 因为这里感兴趣的不是对象本身。” (《马克思恩格斯全集》第1卷, 第27-28页) 显然, 相较于实在的可能性, 抽象的可能性具有三个特征:其一, 如果说实在的可能性由必然性所规定, 针对的是客体的存在, 那么抽象的可能性则由偶然性所规定, 针对的是人的主体存在。其二, 实在的可能性强调的是人的存在的外在条件与根据, 表现了外部世界对人的一系列的限制, 它与实证科学相联系;而抽象的可能性强调的是人的想象力与思辨的能力, 表现了人的想象与创造不受外在条件的限制, 它与哲学相联系。其三, 实在的可能性把人视为被规定的存在, 而抽象的可能性则把人视为创造性的存在。由此, 马克思就说明了抽象的可能性才是人的自由的存在方式, 这是因为抽象的可能性不仅意味着人的创造活动本身, 具有创造性的作用, 同时它对主体的强调亦意味着主体对客体的消解, 只有通过这一途径它才可能最终使自身成其为存在本身, 从而实现创造的自由。换言之, 唯有在人彻底地脱离客体并使自身成为存在的意义上, 人的自由才可以被真正地视为存在的自由, 即本体意义上的自由。

   在此意义上, 人的自由世界成为了一个被抽取了本体论的预设性前提、单单给偶然性留下空间的世界, 也是一个抽象的可能性对客体进行彻底消解的世界。在这个世界中, 人的自由恰恰是在人的感性的自我创造活动中实现, 并且呈现为一个生生不息的创造过程, 从而赋予了人的自由以历史能动性的力量。当然, 尽管马克思如此强调感性的人的存在是一种可能性的存在, 是不受外在必然性规定和命运束缚的存在, 但这并不是说人的感性存在是没有根据的, 其根据是由时间所决定的绝对的变化。对他来说, 时间是“现象的绝对形式。也就是说, 时间被规定为偶性的偶性。偶性是一般实体的变化。偶性的偶性是作为自身反映的变化, 是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间”。 (同上, 第52页) 可见, 马克思正是以时间的绝对形式说明了人的自由的历史性变化, 从而证明人的自由对物质世界的能动性, 即人作为历史的行动者是可能的。可以说, 当马克思充分肯定偶然性的本体论意义时, 他也就与非决定论的唯物主义传统关联起来。

   值得注意的是, 马克思哲学的这一维度却与有着决定论倾向的历史唯物主义形成了张力, 正如在《〈政治经济学批判〉序言》 (1859) 的经典表述中马克思所强调的:“无论哪一个社会形态, 在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前, 是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系, 在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前, 是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务, 因为只要仔细考察就可以发现, 任务本身, 只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候, 才会产生。” (《马克思恩格斯文集》第2卷, 第592页) 在此, 马克思明确地指出所有主要的历史变革都是全然地被物质条件的冲突所决定, 人类社会历史总进程发展的规律性与必然性也被给予了一种优先性。那么, 马克思本人如何对待这一张力?是否马克思就不再重视偶然性, 不再强调人作为历史的行动者的意义呢?可以说, 马克思本人意识到了这种张力, 当马克思在给库格曼的信里把偶然性纳入到人类历史运动的进程之时, 也就赋予了偶然性在历史唯物主义理论中以一种合法性, 这种合法性是建立在偶然性对历史进程的作用之上。这是因为, 马克思在肯定伊壁鸠鲁超越机械论与决定论的同时, 强调了伊壁鸠鲁进行这种超越时所坚守的唯物主义立场, “实际上, 而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说, 全部问题都在于使现存世界革命化, 实际地反对并改变现存的事物”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第527页) 对马克思而言, 一般的抽象的历史哲学理论无法涵盖历史的全部意蕴, 人们必须在具体的情境中来分析、理解与评价历史事件。正基于此, 在《路易·波拿巴的雾月十八日》以及1877年《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》中, 一种与历史决定论迥然相异的历史解释原则便呈现于人们面前, 这一原则启发我们, 真正的历史唯物主义应当且需要审慎地对待“偶然性”概念。

问题在于, 尽管“所有的马克思主义者确实都赞同‘理论与实践统一’的理论” (科拉科夫斯基, 第3卷, 第296页) , 但这种偶然性与必然性、理论与实践之间的张力并没有以马克思本人所采取的理论策略而弥合或消解;相反, 它始终以历史主义与理性主义抑或人文主义与科学主义这两大思想主流交战的方式呈现于后来马克思主义哲学的整个发展史中。其中, 以卢卡奇、葛兰西等为代表的西方马克思主义者对实践概念的倚重, 正是为了贯彻马克思哲学中的历史主义原则,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》 , 2018 (6)

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