余英时 罗小虎:专访余英时:中国现代学术“典范”的建立

选择字号:   本文共阅读 2864 次 更新时间:2018-08-25 23:04:58

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余英时   罗小虎  

  

   “从思想史的观点看,胡适的贡献在于建立了库恩所说的新‘典范’。而且这个‘典范’约略具有库恩所说的广狭两义:广义地说,它涉及了全套的信仰、价值和技术的改变;狭义方面,他的具体研究成果(如《中国哲学史大纲》则起了‘示范’作用,即一方面开启了新的治学门径,另一方面又留下了许多待解决的新问题。”在《中国近代思想史上的胡适——胡适之先生年谱长编初稿序》中,余英时先生如此评价胡适的《中国哲学史大纲》。

   若是以此标准来评价余英时先生的著述,几乎可以说,余英时先生也建立了一个中国现代学术的“典范”。

   自1950年代出版著作始,余英时先后著有中英文学术著作数十本,在中国大陆大多有出版。其中,中国读者比较熟悉的有:《汉代贸易与扩张》、《方以智晚节考》、《历史与思想》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《史学与传统》、《陈寅格晚年诗文释证》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《钱穆与中国文化》、《现代儒学论》、《朱熹的历史世界》、《重寻胡适历程》、《宋明理学与政治文化》等。

   在《余英时作品系列总序》中,余英时先生自陈:“我的专业是十九世纪以前的中国史,就已发表的专题论述而言,大致上起春秋、战国,下迄清代中期,所涉及的方面也很宽广:包括社会史、文化史、思想史、政治史、中外关系史汉代等。”但诚如其所言,他涉猎广泛的研究也不是无的放矢,“我自早年进入史学领域之后,便有一个构想,即在西方(主要是西欧)文化系统对照之下,怎样去认识中国文化传统的特色。”

   也正是从这个构想出发,余英时先生展开了他一生的历史研究。不过,若是要对其学术有一个初步了解,最简捷的方法莫过于从对他的学术历程和脉络入手。

   余英时,祖籍安徽潜山县官庄乡,1930年出生于天津。其父余协中,1916年毕业于燕京大学,师从著名历史学家陈垣先生,之后赴美入如卡拉格大学(Colgate University)、哈佛大学,先后任教于国立师范大学、南开大学、安徽大学等。之后,余协中参加抗日外交工作,曾随中国远征军赴缅甸、任外交联络员。

   抗战爆发后,1937至1946年,余英时被送回老家安徽潜山、桐城等地读书。与他同时代的学者如许倬云相比,此时居住在乡间的余英时的生活相对更为安稳,没有四处逃避战难的经历。同时,这段乡居生活,也让余英时对中国传统农村和文化有一个感性的认识。余英时一直对此感到幸运和感激,他认为这段乡村经历,让他对中国文化有一个感性认识,而不像大多数人那样,只是一个观念。

   1949年,余英时考入北平燕京大学,同年离京去了香港,经钱穆亲自题试后,入读新亚书院。1955年,余英时赴哈佛大学攻读历史系博士,师从陈寅恪先生弟子杨联陞教授。

   余英时在《我所承受的“五四”遗产》中回忆道:“(进入新亚书院以前)大概梁启超给我的影响最深,胡适次之……我因此了解到:如果我真正要理解中国的传统,我必须同时要对西方传统和现代世界有深入的体会。这便把我推向另一个知识的领域。”

   与他的前辈不同的是,余英时有更多的机会接触西方学术。1962年,哈佛博士毕业后,余英时先后历任密歇根大学副教授、哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长、康乃尔大学第一任胡适讲座访问教授、普林斯顿大学教授直至退休。

   也正是如此自如地出入古今中西之间,余英时先生得以尝试将中国传统文化与西方现代学术进行沟通对话,并由此建立起中国现代学术的一个“典范”:既为中国传统现代化开新路,也留下了无数的工作让后人继续:中国思想史的“内在理路”、中国知识分子的边缘化、现代儒学的发展等等。

   2018年4月底,幸得到余英时先生允准,本报特约记者得以到普利斯顿专访余先生近三个小时。

   问=经济观察报

   答=余英时

  

  

   问:钱穆先生晚年《师友杂忆》一开始有言:“东西文化孰得孰失,孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人,余之一生亦被困在此一问题内。” 余先生怎么看钱穆先生困扰一生的问题?您学术所关注的中心问题是什么?

   余英时:东西文化问题也同样困扰着我的学术生命。但我比钱先生迟生三十多年,具体关注的问题当然同中有异。钱先生特重“东西文化”的“得失”和“优劣”,是因为他的老师(伯圭)告诉他:“中国史走错了路,以后应学欧洲英法德等国”。在我上高中和大学的时候,“得失”、“优劣”之类的问题已讨论得太多,而且得不到确切的结论,所以我关注的是文化异同的问题。与文化异同密切相关的则是历史变化的问题。当时有一种意见认为,从秦始皇统一天下到清代,两千年间中国史没有发生过根本性的变动,例如冯友兰的《中国哲学史》将秦汉至清末的思想命名为“经学时代”。又如在马克思主义派的中国历史分期中,这两千年则是“封建”社会。这一说法对于早年的我,尤其困扰之至,因为我最早接受的观念说:秦汉统一是中国从“封建制”到“郡县制”的发展。总而言之,二千年不变的历史论断对我越来越没有说服力,因此寻求这两千年间的历史变动,终于成为我早年治史的重点所在。既然以变动为出发点,在某些问题上,我也不得不上溯至古代或下及于现代,以“通古今之变”。陈寅恪先生曾自道“平生为不古不今之学”,我的工作也许可以算是“亦古亦今”。但这只是治史一个纯客观的描述语,仅仅表达我的研究论题不限于某一时代而已。

   问:陈寅恪先生说:“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰、同治之世,议论近乎湘乡、南皮之间”;也还曾有过“守伧僧之旧义”和“幸俱未树新义”的言论。如何理解陈寅恪先生的“不古不今之学”?

   答:专从“不古不今之学”这个名词说,我一向以为是指他研究的范围而言,大致限于魏晋南北朝到隋唐时期,即所谓的“中古史”。因为他这话是在上世纪三十年代说的,他那时已决定集中精力于此。他在同一时期特别声明自己“喜谈中古以降民族文化之史”,可为佐证。

   问:复旦大学葛兆光老师有文章《“平生为不古不今之学”——读<陈寅恪集书信集>的随感》,将“不古不今”理解为学术立场上的“不中不西”,在“论治”方面“迥异时流”;文化之时流主要指康有为的托古改制思想和胡适之等的全盘西化说——两者皆走极端,陈寅恪先生所主与康之“古”、胡之“今”迥异,故而自称“不古不今”。您如何看待葛兆光先生的这个观点?

   答:照你所说,葛先生显然讲的是上引陈先生的全句,不止是“不古不今”个字。就全句说,他的解释是符合陈先生的整体思想的。他说陈先生在思想上“囿于咸丰、同治之世”,那就是表示不赞同光绪以下的思想,康有为恰恰是光绪时代;他提到“议论近乎湘乡、南皮之间”,那是指曾国藩和张之洞。张尤以“中学为体、西学为用”一语著名于世。陈先生显然愿意接受“中体西用”的立场。1961年,吴宓和陈先生长谈之后,在《日记》中说:“寅恪兄之思想与主张,毫未改变,仍遵守昔年‘中学为体,西学为用’之说(中国本位论)”。他反对“全盘西化”,也是不容怀疑的。可见,葛先生之说有坚强的根据。他对陈寅恪“不古不今”那句话的推论,是值得重视的。

   国内史学家中,我最佩者之一即是他。葛先生有大的眼光。他的许多研究都引起了西方和日本汉学界的重视,他的专著译成日文和英文的不下五六册之多,最新的一册刚刚由哈弗大学出版。他不但“博古”,而且也“通今”。我最近读到他的一篇评价大陆各式各样“儒家”的长文,使我对大陆今天文化的动向有了较深切的认识。

  

  

   问:梁启超先生著述《中国近三百年学术史》,认为清代儒学是对宋明理学的一个“反动”,胡适也大致同意这个观点。钱穆先生的《中国近三百年学术史》则主张清学为宋明理学的一个发展,冯友兰也与钱说大致相近。但陈寅恪先生在《邓广铭宋史职官志考证序》中说:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,终必复振”。他又说,“将来所止之境,今固未敢断论。惟可一言蔽之曰:宋代学术之复兴,或新宋学之建立是己”。为此,钱穆先生和陈寅恪先生都反对当时流行的今文《公羊》学,而致力于建立“新宋学”。这对于当下读者来说,比较难理解。当时今文《公羊》学和钱穆、陈寅恪两先生推举的“宋学”,有何不同?

   答:你的问题很复杂,不容易回答,而且所用的概念也需进一步澄清。

   钱先生强调宋明理学的重要性,主要是针对清代的考证学而言。因此他所用的“宋学”一词是和“汉学”相对照的。清人一般的考证起于汉代的“名物训诂”,故称考证学为“汉学”。他们同时认为,宋明理学以讨论“心”、“性”、“理”、“气”等抽象观念为重点所在,是所谓“义理”之学,“义理”开始在宋代,因此当时又以“宋学”称之。清代中叶(十八世纪),“考证”发展到顶峰,很多考证学家都不免对宋学抱一种轻视的偏见,一直要到十九世纪中叶前才有人为宋学抱不平。钱先生治史一向是“义理”和“考证”并重,而且在考证方面有特出的贡献,但他不满“五四”以后有些人对宋明理学的贬斥,因此在《中国近三百年学术史》中特别强调“宋学”在清代的历史地位。他与陈寅恪先生的“新宋学”并不相同。

   问:那什么是“新宋学”?

   答:陈先生的话没有上下文,他也未对“新宋学”内容作清楚的解释,我们只能从他其他的论述中加以推测——他在冯友兰《中国哲学史》下册的《审查报告》中有几句话值得重视。他说:“窃疑中国自今以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收外来之学问,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

   所以,我认为陈先生的“新宋学”不是专指宋代的理学(或道学),而是指一种学风而言,即接受了“北美”(指杜威的实验主义)或“东欧”(指马克思主义)的思想之后,加以融合贯通,以建立一种合于中国民族精神的新学术和新思想,正如宋代消化了佛教之后的创新一样。

   从上面的分析可见,钱陈二公同样重视宋代学术,而取舍之间仍有出入。他们这样做,确是对当时流行思想的反感,但所反对的具体对象还是不同。钱先生不满意“五四”以来“整理国故”的运动不但太偏向考证,而且还继续轻视宋明理学;陈先生则反对把外来学说看作是中国必须无条件接受的绝对真理。他坚持中国学人必须为中国的文化前途深思熟虑,开创新的局面。你说他们同在反对当时流行的思潮是不错的,然而其中并不包括“今文公羊学。”

钱陈二先生也确有不少相同的地方,这里我只选出一点来谈,即两人同以研究历史必须微观与宏观交互为用。微观相当于考证,即对于具体历史事实做最彻底的考察和阐释,但这样的工作往往只见个树木而不见森林。因此在历史研究中,宏观绝不可少。宏观相当于孟子所谓“观其大”,其涵义比宋学所谓“义理”要丰富得多,这是“见森林”的必经之路。但“见森林”又不能不看清楚林中一颗颗的树,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《经济观察报·书评》

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