田耕:科学与指向价值的行动:韦伯《科学作为天职》一百年

选择字号:   本文共阅读 771 次 更新时间:2018-05-27 17:14:43

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田耕  
无论我们积极地看待专家的含义(最积极的看法自然是,成人即是成为纯粹的专家,还是略为消极地看待专家(即防止我们生命的根本问题被专家去回答),理智诚实都成为最根本的道德。我们亦可以说,如果我们认为人生最重要的问题不能也不应该被理智所回答,那么理智诚实为制止理智做出这一僭越提供了根本的保证(韦伯,2013:484;WL:491)。这里韦伯对专家的两种看法,实际上对应了韦伯对“价值自由”的两种看法。如果说,价值自由首先意味着科学在一定限度内不受无法被排除的价值的影响,那么,这种“价值的自由”对于所有人的价值的追求,又意味着什么?

   以专家作为有价值的大学教育的根本,承接了韦伯在《科学作为天职》的演讲中将“完全献身于‘事’”,也就是面对事情本身的激情作为人格基础的说法(韦伯,2013:487;WL:494)。德国和欧洲在韦伯看来不可能再回复歌德和洪堡式的对个性教养的路子。人格在韦伯的眼中不仅不是一个经典德意志时代(上文中的蒙森、特赖奇克的时代)的精神,甚至和四十年前的状况相比都发生了巨大的变化(Proctor,1992:65-85)。和传统学人及大学相比,对人格观念的执着尤其属于正在颠簸动荡的德意志中成年的一代人,它首先是人格应获得的权利。对每个人来说,它是一种和所经历的世界,和所从事的工作都需要先在地区分开的东西(韦伯,2013:486;WL:494)。韦伯对人格观念的重新理解,就是将之建立在上文说到的专家的性格之上,那种并不因为“和自己的个性不符”而拒绝去面对事情的热情之上。只有能够完成事情、能面对事实的人,才能完成大学教育中更复杂的事情,就是把自己的个性置于自己需要完成的使命之下。所有这些在韦伯看来,就是他所在的大学面对的最紧迫的教育的任务,这些任务的紧迫性,甚至是他同时代的所谓政治经济学历史学派的前辈学者都没有体会过的。科学在韦伯看来是最深的也是最根本的自我约束。在韦伯看来,这种约束自己的力量有多大,面对不堪的现实的热情就有多大。

   问题是,是什么样的力量可以支持我们去进行这种相当矛盾的行为呢?韦伯在《科学作为天职》的演讲当中所讲述的对自我的纪律非常强烈地使我们想起《新教伦理与资本主义精神》中的入世禁欲主义。专家将这种劳动本身作为极高的善,通过强烈的对自我的克服和超越来追求,韦伯的这种论述充满了读者难以忽视的“新教徒”色彩。能够将自我的个性服从于切事之劳作的能力,很像是17世纪的新教徒身上延续下来的禁绝自己欲望的英雄气。新教徒不是在不可知的预定说中,而是将此世的劳动效果当做个体信仰的证明中形成了入世禁欲主义(Weber,2016:93、103)。在韦伯的作品中,《新教伦理与资本主义精神》里的加尔文宗信徒和清教徒或许是上述行动最鲜明的担纲者。韦伯笔下的对价值具有信念的行动者,像极了他在《新教伦理》当中在世界的边缘改变现代世界的早期新教徒,对他们来说,有效的信念不是实现了的信念(Weber,2016:96-97),而是有能力体现在行动中的信念,即使体现在注定会失败的行动中。纯粹的信念,除了这种行动之外,并不属于这个世界(韦伯,2013:508;WL: 513)。而纯粹的社会行动,意味着行动能够承担价值。

   在入世禁欲主义中被塑造的新教徒,的确有力地佐证了韦伯在《科学作为天职》和《价值自由》中论及的日常的义务之说法。我们可能会忽视新教徒不是在属于自己的世界里,而往往是在对自己的价值理念充满重重分歧和阻力的世界之中开展这样的行动的。如果他们具有韦伯所说的改变世界的英雄气,那首先是因为他们知道这个世界并不属于自己信仰的理念。对强烈的信念来说,这是最需要勇气的地方,而对承担价值来说,这是行动的起点。从这个起点开始,韦伯在《科学作为天职》和《“价值自由”》中不止一次提到但多少面目模糊的“日常的义务”最终成为价值理性化的一部分。


   二、通感,理性化与价值理性化的内在紧张

   在理智诚实的前提下,我们或者接受科学家之外的先知和煽动家,也就是在没有“斗争”的情况下接受价值判断(韦伯,2013:485-486;WL:492-493),或者接受价值就是“斗争”的后果。显然,韦伯留在社会理论史上的回答是反对前者而强调后者。我们注意到,这个回答首先针对的是选择了自己的“神”的人如何侍奉后者的问题。在他看来,诸神之争没有因为西方人相信的一神论而停止。而所谓的诸神之争的前提,恰恰是将古代诸神褪去魔力的理性化。

   韦伯非常清醒地看到,这场斗争最“残酷”的地方,不是选择向什么神去献祭,而是为了你的守护神的斗争将以非人格的形式,对每个人每日每时的行动提出了要求。在韦伯看来,所谓的价值的多神论对现时代的人提出的最困难的事情正在于此:日常的行动中,而不是被变成体验对象和艺术品的“生活”,才是面对自己根本价值的战场(Weber,1992·I/17: 101):

   今天,这种宗教的状况已经成了“日常”。许多古老的神从坟墓里又爬了出来,不过,由于他们已经被除魔,所以化身为非人格性的力量。他们企图夺取支配我们生活的权力,并且重新开始了彼此之间的永恒斗争。这就是我们生活中的日常。对于现代人困难的是,对于年轻一代格外困难的是,怎样挺身面对这样的日常。

   在《“价值自由”》中,上述引文涉及的宗教状况中的“日常性”意味着我们的“生命体验中最真切的东西”(韦伯,2013:502;WL: 508)。而这样的真切恰恰意味着它的价值是不成问题的。正如韦伯异常敏锐地看到,这种“不成问题”的价值感受为真是唯一的,也就是说它是建立在对包括伦理在内的其他价值尊严的不服从或者抗拒的基础上的。而在这个基础上建立的“价值”,不会承认价值之间具有合理的相互替代,而是恰如上帝与魔鬼之间“你死我活的斗争”(韦伯,2013:502;WL: 507)。

   在韦伯的科学学说当中,我们通常不会放过他对现代人沉浸在价值感受之中的日常之入木三分的描写,但我们容易忽视韦伯在这个标志性的语句背后发现的矛盾:如果可以不为任何深远的文化意义所撼动的价值感受意味着我们只有在这样的斗争中才能真切面对自己的价值,它真的能提供给我们这样的行动能力吗?在这个以系统掌握自己,抑制自己的自然冲动为基础建立起来的生活之道中,在抑制自我的自然冲动方面越来越理性化,对它的压力的敏感和随之而来的反抗也将越来越多,而这种反抗比起英雄式的新教伦理,正如新教比起天主教的自我纪律一样,将会有更少现实的基础,而成为更为纯粹的精神冲动,它离韦伯在《新教伦理与资本主义精神》开篇所描述的“生活之道”,即一种将生活固定在一种文明的归宿中的道路就更为遥远。

   在韦伯那里,“日常性”概念本身并不等同于价值,或者价值生成的机制。恰恰相反,它本身也有相当的取消价值立场之力。这种献祭给复活的诸神的日常性,在韦伯那里也常常是让人放弃行动的可能性而成为最“浅显”的存在之力量(韦伯,2013:502;WL: 508):

   就事实,从外在的假象而言,就像每一个人在生活中所经验到的一样,这些相对化与妥协不但有,而且还随处可见。在真实的人之几乎每一个个别的重要的“采取立场”中,都有种种价值领域相交会且相互纠缠着。而在这个最固有的意义下的“日常”之让人变得肤浅的东西,恰恰就存在于:人们不仅没有,更重要的是,根本就不想要意识到这部分在心理上,部分在实用上受到制约的“种种死敌式的价值之间的混杂”;他宁可逃避在“神”与“魔”之间做选择。

   因此,科学作为天职的一个重要的力量,是在坚持对抗“日常性”中常常包含的逃离价值的倾向才能将“日常”的义务变成价值选择的场所。这些选择就是韦伯从柏拉图那里借用的“守护神”概念,它们决定了灵魂的命运。在这样的“找到自己守护神”的转变中,“科学作为天职”是这个转变在韦伯看来“朴实,简单”的关键。也就是说,日常在自然中的无意义和流变,是在知识的光照下成为一连窜的有意义的选择。科学的工作最终是为能做出选择的灵魂贡献了形式。因此,韦伯科学学说中重要的德性,理智的清明,首先在韦伯那里仍然呈现了非常强的行动的色彩(韦伯,2013:502-503;WL:507-508):

   知识之树所结出的会打破所有人的愉悦,但却无可回避的果实并非其他,就是这样一种见识:既然我们对这些价值的冲突不可能置若罔闻,那么我们就必须要明白,那一个个的重要的行动,更不要说是作为整体的人生,如果不应像一个自然事件一样消逝,而是应被我们有意识地引导,那么它便意味着一连窜的根本的决定,而通过这些决定,灵魂也像在柏拉图那里一样选择了自己的命运,也就是说,它的行动和存在的意义。

   那些似乎不成问题的价值感受力,那些鲜活的判断立场转化成毫无生气,也无力承担价值的灰岩也并不困难。正是意识到这种困难(或者说危险),韦伯关于价值的科学学说才在一个非常富有张力的关于价值的社会行动中展开论说(Schluchter,1996:44)。一方面,价值可以作为经验科学研究的事实,首先因为它是在具体的价值判断情境中出现的,也就是和每个行动者对被行动影响的事物的好恶和喜怒关联在一起的“实践性的评价”(韦伯,2013:481;WL:489)。如果不能成为导致价值评价的行动,那么价值无从谈起。但另一方面,如上文所见,这些活生生的,具有具体行动情境的价值评价完全可能带着很强的价值信念,但即使最纯粹的“意志”和“信念”仍然不足以使行动者对抗取消价值的倾向。而不能找到类似新教命题中重要的行动的“证成证据”(韦伯,2013:499;WL: 505),那么,所谓 “挺身面对”自己的日常的生活也是空谈。不能理性化的价值立场并不能从根本上区分价值和事实,那就意味着具有根本理念意义的伦理问题很难不变成技术讨论。

   因此,韦伯对行动的社会学奠基的一个重要的工作,就是将彻底的社会行动置于价值理性化之上来展开。在这个奠基之上,行动个体的具体的价值判断,需要一个理性化的过程才能接近价值的立场,与之相应,韦伯科学学说的对象从价值变成了价值的行动学说。价值的行动学说的这两个部分的张力,是韦伯不同意从传统的伦理学说来看待问题,而要从科学学说上寻找突破的重要原因。将经验科学嫁接上伦理内涵,从而回避承担价值的行动如何可能(价值理性化的核心内容)这个不可或缺的中间步骤,在韦伯看来恰恰剥夺了伦理的尊严。对这种没有尊严的伦理化的批评贯穿了韦伯对国民经济学历史学派的批评。在深受历史学派影响的韦伯眼中,正是这种历史主义将承担价值的行动变成了无法被理性化的“空隙”。

罗雪(Wilhelm Roscher)著作中的历史主义是韦伯科学学说早期批评的重点。在韦伯看来,这种历史主义通向所谓“没有预设”的科学的路是对价值的不开放。这典型地体现在它将各个文化民族都被视为具有同样形式的生命周期的做法上。罗雪的“历史方法”是在非历史的法则中存在着:它把所有在“理性化”中要处理的非常基本的非理性都放回到韦伯非常不满的“有机体”统一性之上,通过预设的文化共同体来回避它必须说明的由个体行动者的意义走向“有机价值”的过程。这一点可以说是自曼德维尔(Mendeville)的“私人之恶,公众之善”以来的倒退(WL: 33)。因此,在罗雪那里形成了一个包括民族在内的有机体的矛盾:一方面,特定民族的价值形成并没有得到说明,另一方面,却又将此不可分割的有机整体看做是天意般的安排(WL: 33)。这在韦伯看来是将所谓的经验科学变成了宗教思维。而这种变化和罗雪以过度的浪漫主义的“共同体”观念冲淡了黑格尔那里的观念论大有关系。 (点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会》2018年第2期

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