前言
中国传统政治哲学是在中国古代特定的社会历史条件下产生的，由中国古代社会的政治、经济、文化以及思想方式所决定，中国传统政治哲学也有着自身的某些特点。
首先，人的问题是中国传统政治哲学的逻辑支点。
与苏格拉底以后的希腊哲学一样，中国古代思想家特别是传统儒家始终强调人的重要性，认为，在天地万物之中，“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”。ƒ这与希腊哲学家所说的“人是万物的尺度”几乎有着相同的意义。除去道家学派中的庄学这一特例，中国古代的大多数思想家都认为，天地万物所以有意义，都在于人本身的存在。中国古代思想家对于社会政治生活的全部理解，都是从对人的认识开始的。
每一时代的人们对于社会政治生活的价值判断，依赖于一个十分重要的前提，那就是，人的本质是什么。这是因为，只有认识到了人是什么，我们才有可能知道在由人组成的社会里应该有什么样的政治生活。中国古代思想家十分精确地捕捉到了这一关键。出于对人的本质的理解，他们对社会政治生活也就做出了各不相同的设计。思孟学派认为人的本性是善良的，因而，把优良的社会生活寄希望于人的道德自觉，由圣王明君“以不忍之心，行不忍人之政”；荀子以及战国法家则认为人性恶，于是，他们强调礼法规范对于人的社会行为的约束作用，他们所理解的政治是以规范与强制为基本特征的礼治和法治。
中国古代思想家对于人性问题的讨论有一个十分鲜明的特点，即“人”被理解为一个类的概念，试图把现实生活中的人身上所附着的各种身份符号剥离出去，进而说明本原意义的人是什么。这种思想倾向至迟在战国思想家那里巳经表达得十分清楚，“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也”。④把人作为一个抽象的类概念，表明那个历史时代的思想家对于人的理解已经不再停留于现实生活中的事实，而是要在超越人的现实的基础上获得一个“人”的概念。
中国古代思想家对于人性的判断，在本质上是一种理论假定，在现实生活中，人性的善恶是不可验证也无须验证的。毫无疑问，古代思想家所说的那种抽象的人性在现实生活中并不存在，也不并不符合人的实际，但正是这样一种理论假定，才为中国古代政治哲学提供了可靠的逻辑支点，没有了这一支点，思想家便将无法说明，什么样的政治才是真正符合人的本性的政治，才是在道德的意义上好的政治。
其次，道义问题是中国传统政治哲学的核心论题。
社会政治生活应该遵循什么样的规则运行，统治者应该遵循什么样的原则来运用自己手中的权力，这是每个历史时代的人们都必须回答的问题。与希腊哲学家探求“正义”的努力相似，中国古代思想家也提出了“道义”的概念，确实地说，这两个概念几乎有着完全相同的意义。在中国古代思想家那里，“道义”是社会政治生活运作的根本法则，也是品分政治善恶的评价标准。尽管不同的思想流派对于社会政治生活有着不同的理解，但有一点却是共同的，那就是，中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来说明政治。从春秋战国时期的思想家“天下有道”、 “天下无道”的讨论，到两宋思想家有关道义与富强的论辩，贯穿于这一漫长的思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，思想家的核心关注则是社会政治生活的正当性与合理性。
中国古代思想家对于道义原则的关注，体现了思想家追求至善的道德情怀。在中国古代思想家那里，至善与道义是紧密相关的两个概念。 “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。⑤在中国古代思想家的认识中，“至善”是一种道德境界，因此，思想家总是极尽自己的想象对于完美无缺的社会做出自己的构想。只不过，由于认知意向和思想方式的差异，不同历史时期、不同流派的思想家对于理想社会的构想也不尽相同。在先秦两汉儒家那里，至善至美的社会是历史上曾经存在过的尧舜时代或者三代之治，而先秦道家所认识到的理想社会则是“小国寡民”或“无何有之乡”，而两宋时期的理学家则把这种社会理解为符合天理的社会。虽然历代思想家对于道义原则有着不同的理解，但在大多数思想家那里，有一点则是共同的，那就是：道义原则具有绝对的优先性。
正当地运用权力是中国古代思想家的共同关注。
如何约束现实生活中的权力，如何保证社会生活中的权力不被滥用，是全部政治哲学的最终依归。中国古代思想家也在有意无意之间意识到了这一问题。由于中国历史上没有“公共权力”的概念，所以，思想家对于权力的理解主要体现在有关君道、臣道等问题的讨论中。
在古代中国人的观念中，君主是最高的社会等级，也是终极权力的所有者，所以，权力被正当使用的关键，在根本上决定于一个社会能够有一个什么样的君主。正是由于这一原因，中国古代思想家不像西方思想家那样更多地关注制度安排，而是更多地关注君主个人的道德品质。战国思想家孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”⑥古代思想家一方面说君主应该具备什么样的道德品质，另一方面，对于什么样的人才可以成为君主，也提出了自己的看法，“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”。⑦毫无疑问，中国古代思想家对于君主道德品质提出极高的要求，也同样由寄予厚望的有良好道德品质的人来执掌政治权力，这是古往今来思想家的共同愿望。在某种程度上， 我们不能不说，时至今日，也仍然是每一个社会面对的主题。因为我们没有理由说，把权力交给恶棍要比交给道德品质良好的人更加可靠。
传统儒家一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们似乎也隐约意识到，仅凭君主个人的道德品质并不可靠，于是，思想家也寻求着某种足以约束君主权力的力量。然而遗憾的是，中国古代思想家对于君主的道德品质寄予了太多的期望，他们一直幻想“修身、齐家、治国、平天下”能够成为一种可靠的实践模式，幻想道德约束能够成为现实生活中有效的约束力量，却从来没有认识到权力制衡才是防范权力被滥用的最有效机制。
作为权力问题的另一方面，便是思想家有关统治者应该如何对待民众的思考。由于中国古代没有经历过古希腊和罗马共和国那样的民主共和制度，所以，在古代中国人的观念中，民众从来没有被看作是权力的主体，而是被视为政治统治的对象。不过，古代思想家也清楚地认识到，民众的安乐与否，是政治秩序能否稳固、国家治乱兴衰的关键。除去先秦法家以及两汉以后极少数的思想家，大多数思想家都十分强调民众的重要性，比如，战国思想家荀子说：“君者舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。”⑧孟子则说“民为贵，社稷次之，君为轻”。⑨用现代的价值尺度衡量，上述认识都不足为道，但在那个历史时代，其理论价值却是显而易见的。
民心向背是君主权力的合法性来源，而改善民生则被设计为权力的目的。两汉以后，历代思想家曾经围绕许多论题展开过论辩，如王道与霸道、道义与事功、分封与郡县等，这些论辩在内容上虽然各有所重，但隐含在这些论辩中的一条思想线索，却是统治者应该如何对待民众，如何承担起改善民众生存条件的责任。很显然，中国古代思想家在政治权力方面的考虑，一方面给予了君主专制统治充分的合理性，另一方面，也把民众规定为政治权力的目的。
中国是一个历来对于政治给以特殊重视的古国，一部二十四史也可以说主要是政治史。几千年来都没有中断过记载的中国政治史，记录了每一个时代最有识见、能力的中华民族的精英人物，是如何把自己的全部才华和毕生精力都倾注于政治生活，包括政治学说的创立、政治斗争的实践和政治文化的传承。中国传统政治文化对于文化、社会、民众心理的影响无所不在、无往不及，无论怎样估计都不会过分，并以其意向之宏大，内容之丰富，表现形式之复杂多彩，在世界文明史进程中具有独特的地位和特色。当然，如同所有的传统文化一样，中国传统政治文化既存在可以继承与借鉴的有益内容，也有不予批判和破除则不能推动中国历史进步的糟粕成分。而家国天下、王道德治、政教合一可以说是中国传统政治文化的核心理念之一，长期以来对社会心理、对人们的观念行为、对社会价值体系，都产生着深刻的影响。对于政治体制来说，家国天下是政治意识，王道德治为施政标准，政教合一系运作方式。时至今日，人们已经在衣食住行等物质消费方面实现了现代化，但在政治观念、法律意识、文化心理等诸多行而上的方面，却往往在一定程度上和相当长的时期内，保留着、反映出中国传统政治文化的印记。
一、家国天下与“大一统”的政治模式
中国传统政治文化中影响最悠久、最广泛、最深入的家国天下意识，首先是“大一统”的政治理念和价值观念，即：家，统一于一个家长；国，统一于一个君主。家，是国的细胞和构成；国，是家的放大和集成。中国传统政治文化的价值评定系统对于“大一统”的政治理念和价值观念，长期以来一直予以高度的肯定和评价。中国历史有完整的文献记载，中国文化有明晰的传承关系，即使朝代更替也连绵不绝，都是“大一统”政治体制下，权力对于历史和文化、思想和观念进行严密管理的结果，甚至推崇“大一统”是中国文化的成功、历史的光荣和国家统一的保证。但从政治文化和历史进步的角度考察，有关“大一统”的国家模式、政治体制和政治理念的形成及影响，可以有不同的分析和解读。
“大一统”的政治理念和价值观念的提出，有两个历史条件：一是华夏文明的进步，二是民族文化共同体的初步形成。儒学经典对于“大一统”的政治理念和价值观念的早期表述，最典型的就是《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”即：四海之内都是“王”的疆土，海内民众都是“王”的奴隶，天下一统，王权无上。这一诗句被历代统治者频繁引用，作为王权“合法性”的护身符。政治权力的介入和拔高，使一句古诗演变成为一种不可置疑的政治信条和政治原则。先人贤哲们对此无疑是完全认同的。孔子说“天无二日，民无二王”，此语在《礼记》中的《曾子问》、《坊记》和《丧服四制》三篇里，都写作“天无二日， 土无二王”。显然，无论是“天无二日，民无二王”还是“天无二日，土无二王”，信奉的都是“大一统”的政治理念和价值观念。《孟子·万章上》也曾引述《诗经》中的这一句话，作为个人政治信念和政治理想的集中表述，因而也是“大一统”之政治意识的体现。而明确提出“大一统”这一概念的，最早见于《公羊传·隐公元年》：“何言乎‘王正月’？大一统也。”即：纪年正遡的权力属于“王”，域内之所以皆奉正遡，是因为君主集权之“大一统”的政治现实。
基于“大一统”的政治法治意识，形成了儒家学派推崇的政治理想：建立君主集权之“大一统”的政治体制。但从政治学的观点看，同一个政治概念或政治命题，可以从不同角度来诠释解读，可以为不同政治立场之人所利用。因此在春秋战国百家争鸣的时代，“大一统”并不仅仅是儒家学派的政治主张，其他各家学派也都或多或少地推崇“大一统”的政治体制。只不过儒家学派希望回复到周王朝的“大一统”，其他各家学派则倾向于建立一种基于新的政治理念和政治基础之上的新型“大一统”。比如：早期法家的政治理念也是以君主权力的一元化、集权化作为思想意识的基本点。慎到提出：“多贤不可以多君。”[1]学术、学派或观点、思想不妨多一些，但政治权力一定要集中于君主一人，避免权力的二元和多元的政治发展方向，因为“两则争，杂则相伤”。[2]申不害更为明确的指出，高度集中的君权，就是以统治天下为政治责任的“大一统”，所谓“一言正而天下定。”“明君治国，三寸之机运而天下定。”[3]以“天下”作为权力控制和管理的对象，说明“大一统”的政治意识和权力边界已经深入到法家理论的核心思想之中。管子也是“大一统”之政治理念和价值观念的拥戴者、鼓吹者。《管子·霸言》说：“使天下两天子，天下不可理也。”《管子·兵法》又说：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”不仅勾画出政治权力递进关系的等级制度：“霸—→王—→帝—→皇”，而且明确了政治权力的等级制度是为了更好的集中君权，“明一者皇”才是最高的政治境界，最理想的政治体制。
那么怎样才能实现最理想的君主集权的政治体制呢？当时很多思想家都提出了一统天下，即在君主权力所及的空间范围内实现“大一统”的主张。因此与“大一统”之概念相辅相成的是“天下”的概念。《易·系辞上》指出，“圣人”只要学习“易”作为政治理念和思想基础，就可以“通天下之志”，“成天下之务”，“定天下之业”。《孟子·梁惠王上》强调，天下要安定，就应“定于一”。《荀子·王霸》则提出“人主者，天下之利势也”的观点。《墨子·尚同中》更是要求“一同天下”，“同”“统”相通，即为“天下”归于“大一统”也。甚至《庄子》也参加了涉及“天下”这一政治命题的讨论，赞同“一心定而王天下”[4]。因此，“天下”归于“大一统”，实际上已成为春秋战国百家争鸣时代许多政治家思想家的最高政治追求。《韩非子》作为战国晚期秦国的政治建设和政治管理的指导性典籍，也许是先秦诸子最推崇“天下”一词的，全书使用“天下”一语多达 267次。特别是在“天下”两字之前往往加上一个动词，如：“霸天下”、“强天下”、“制天下”、“有天下”、“取天下”、“治天下”、“王天下”、“一匡天下”、“强匡天下”、“进兼天下”、“谓天下王”，“为天下主”，“取尊名于天下”，“令行禁止于天下”，凡此种种，不一而足。其中提到“一匡天下”4处，“治天下”6处，“王天下”6处。足以说明当时的秦国，已经把建立国内的“大一统”政治体制，进而谋取“天下一统”，确定为明确的政治目标和急切的政治要求。
实际上，反而是较早提出“大一统”政治理想的是儒家学派并未找到如何实现“大一统”的政治法治路径。孟子反对“以力服人”，主张推行“王道”、实施“仁政”，以实现“大一统”。[5]但在春秋五霸、战国七雄的年代，各国积极秣兵厉马，连年征战不休，通过武力兼并实现“大一统”的政治目标，实际上是各国不仅认同而且实践的政治途径。各学派也纷纷著书立说，为武装兼并以实现“大一统”的政治目标而摇旗呐喊。《吕氏春秋》认为：为实现“大一统”而进行的战争是“义兵”，而“义兵之为天下良药也亦大矣”。经过战国时期以法家为主的诸子百家的共同努力，使“大一统”的政治理想终于成为普遍认同的政治目标。 秦国正是以强大的军事力量为基础，通过连年兼并战争，翦灭六国、一统天下，建立了中国历史上第一个高度集权的专制主义帝国，实现了“大一统”的政治局面。秦国也因此被称为“暴秦”。但《史记·秦始皇本纪》中李斯等人赞美秦始皇说：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”秦始皇虽然以统治血腥残暴、征发徭役过度而闻名于史，但其扫平六国、统一宇内的政治行为却几乎被所有的正史推崇备至、赞美有加。毋庸讳言，有史以来把为实现“大一统”而进行的战争称之为“义兵”的价值评价体系，具有不可否认的负面影响，成为历代王朝统治者们实施暴力统治的护身符。在中国历史上，多少统治者发动了和进行过多少次战争，都是冠冕堂皇地打着“大一统”的旗号以便师出有名。所以，“大一统”的政治目标和政治追求实际上导致了战争危险的存在和战争的频发。
当然，只有到了较为全面、系统、稳固地实现了君主集权的“大一统”政体的汉武帝时代，才真正确立了“大一统”的政治制度和政治局面，推进了各地区之间文化和经济的进一步融汇和发展。
二、“家国天下”与“大一统”政治模式的社会影响
当中国历史发展到需要进一步巩固专制集权的时候，儒家适应历史新时期的政治诉求，为巩固和强化“大一统”的君主集权政治体制，进行了更为重要而全面的理论建设、政策规定、制度设计和文化普及。从中华民族形成的进程看，“大一统”政治理想、政治制度的形成乃至传布，标志着华夏文化以及政治建设走向同一、走向成熟的历史进步。
1、“大一统”政治模式的正面影响
在中国历史上，中央集权的“大一统”政治模式的文化效应和社会影响并非没有正面影响。
（1）“大一统”政治模式有益于文化环境的趋同性和同一化。因为政治上的“大一统”必然要求文化上的“大一统”，所以在“大一统”的政治环境里，不同渊源、不同地域、不同形式的文化要素，得以互相交流、相互融合、共同发展。汉代学者许慎在《说文解字-敘》中曾经描述战国时代各国并立、文化各异的文明形态：“分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”当代学者基于地域文化的研究，将周朝统治的地域划分为7个文化圈：中原文化圈，北方文化圈，齐鲁文化圈，楚文化圈，吴越文化圈，巴蜀滇文化圈，秦文化圈。[6] 基本上是以不同国家的管辖范围作为划分的依据和标准。各国之间画地为牢致使经济文化的交流融合受到相当程度的妨碍，而秦的一统天下，以及书同文、车同轨、筑驰道，大大促进了统治区域内各地区之间的文化交流和经济发展，为“大一统”的政治制度提供了文化和经济“大一统”的基础。在“大一统”政体的统一管理下，役人、商人、学人、吏人以及社会各阶层、各群体的之间的交往，对于不同地域、不同人群之间文化的认同与趋同发挥出极为重要的作用。有学者因此而认为：“汉代的官吏士大夫阶级的人多半走过很多的地方，对于‘天下’知道得较清楚，对于统一的信念也较深，这一点不仅影响到当时人政治生活心理的健康，而且能够加强全国文化的统一性。”[7]，毋庸讳言，文化上的认同和政治价值观的趋同，必然从社会思想和民众心理方面有助于政治制度上君主集权的“大一统”政体的形成和巩固。
（2）“大一统”的政治模式有益于政治稳定和社会安定。“大一统”政体的建立，结束了各地各国不同政权之间并立纷争、征战不休的混乱局面。一般来说，君权集中、对地方控制力较强的“大一统”政权基本能够实行有效的统治，少有战乱、割据，民众能安居乐业，社会经济也能有所发展，社会的安定、民众的生存能得到最基本的保障。有学者指出：“从历史上来看，中国作为一个政治实体在其形成后的发展过程中未曾为外来因素所中断，同国家统一一直是人心所向、大势所趋有着本质的必然的关系。”[8] 强调“大一统”的政治体制建设和文化认同对于中国历史发展的积极意义，以及两者之间互为因果、相得益彰的互动关系。
（3）“大一统”政体有助于保障经济生活的正常运行。由于“大一统”的君主集权政治体制，政府掌控了全国的资源，实行土地国有制，可以有效组织大规模的经济活动，比如有计划、大规模的垦荒、灌溉、防洪、赈灾、移民，兴建大型公共工程等。一旦发生严重的自然灾情，中央政府基于“大一统”政治体制的权力运作，能够迅速调配大量资源，及时救灾赈济，妥善安置灾民。而“大一统”政权足以组织完成重大工程的能力和效率早已通过诸如交通干线（如驰道、直道）的建设、运河的开凿、宏伟的防卫工程（如长城）的修筑等，得到了实现和证明。不言而喻，这些工程的作用和意义，无论是从最高统治者的出发点来说，还是从其社会效益和历史作用来看，也不是毫无负面因素。由于“大一统”的政体导致权力过度集中，中央政权有能力、有资源全面控制经济生活的运行。中国行政史上的超经济强制的政治行为，越是在“大一统”政体巩固和强有力的时代，表现得就越是突出。甚至在“大一统”政体初步形成，尚具有较大活力和正面作用的时代，原始型、封建型的中央管制计划经济的弊病已经表现出来。徭役征发过度、民众负担过重，从来都是专制主义王朝走向瓦解崩溃的主要因素。这无疑与君主集权政府自以为能够全面控制经济走向、总体把握经济运行的妄想有关。
2、“大一统”政治模式的负面影响
（1）文化专制主义。毋庸讳言，“大一统”的政治模式对于历史、文化和社会的发展具有不可否认的负面效应，首先表现为思想文化领域的“罢黜百家，独尊儒术”的专制主义。“大一统”的政治体制自然要求思想文化的统一，以利于君主集权。这种政治要求的强制性、绝对化，必然导致政治权力对非正统的思想文化的严格禁锢和无情打压，文化专制主义在舆论控制、政令宣传、社会教化、教育管理、文学艺术的统制监管等各个方面，都表现基于君主意志和政治标准、政治价值观的约束性规范。在几千年的中国历史上，凡是卓有成效地建立君主集权政体、实践“大一统”政治原则的王朝，对思想文化的专制也都更为严酷、全面和彻底。反过来，“大一统”的思想意识又往往为政治上的极端专制提供文化资源、制造合法性。自汉武帝、董仲舒之后，“大一统”成为国家政治结构的规定性模式，思想文化的确定性标准，民众政治行为的强制性规范，使得社会政治生活完全纳入权力所认定、所要求的轨道，而在君主最高权力之外的任何政治实体、政治角色、政治标准和政治规范，都不具备制约君主最高权力的任何可能性。这样高度集权、没有权力制约机制的“一元化”政治体制，固然在一定时期内具有超稳定的功用和上下有序的特点，但必然缺乏自我调整与修正完善的功能，也缺乏保障和维护社会进步、经济发展所必不可少的生机与活力。
（2）“大一统”政治模式的内在封闭性。从政治体制和组织结构的角度观察，中国传统政治形态的一个明显特征是它的内在封闭性。尽管世界各国的前资本主义时代的政治形态各有不同，但都具有注重上下等级、推尚集权专制、崇拜个人独裁等特点，一般也都具有组织结构和机制体制上相对封闭僵化的性质。“大一统”政治模式作为中国传统政治形态，既具有较为完备的政治组织、优秀的政治人才、成熟的政治权术、程序化的权力运行机制，也体现出引人注目的内在封闭性的特质。特别是高度集权的专制主义“大一统”王朝建立之后，政治结构和机制体制的内在封闭性进一步发展、特征进一步明显。
一是政治活动的隐密性。据《史记·秦始皇本记》，卢生建言“愿上所居宫毋令人知”，秦始皇即令建造全封闭的甬道连通“咸阳之旁二百里内宫观二百七十”，隐秘自己的行踪：并严刑苛法处置泄露其行踪者，“行所幸，有言其处者，罪死。”这一行踪力求隐秘的行为模式，成为历代帝王无不遵行的政治传统和行为规范。《南齐书·明帝纪》记载，南齐明帝萧鸾“性猜忌多虑”，“南出则唱云西行，东游则唱云北幸。”《隋书·炀帝纪下》也说：“帝性多诡谲，所幸之处，不欲人知。”有的帝王将这一行为模式运用到极致，甚至长期隐身宫闱、不见朝臣、减省政事。明万历四十年（公元1612年），南京各道御史曾上谏：“上深居二十余年，未尝一接见大臣。”[9]深居简出行踪隐秘，成为专制时代最高统治者们萧规曹随的行为惯例。在中国古代高度集权的专制制度，历来要求“宫禁至重”。法律规定，任何人泄露宫禁内之秘事，都要严加惩处。这种高度隐密、而毫无公开性、透明性的政治传统，契合、适应了专制集权的“大一统”政治模式的基本要求，即：只有君主和极少数亲近权臣才能够参与讨论决定政治生活的方向和民族国家的命运。中国历代历朝多次出现后妃外戚政治与宦官政治交替作用于政治史进程的政治现象和文化奇观，实际上就是政治权力专断性和政治活动隐密性的表现之一。
二是政治参与的有限性。春秋战国是中国各派政治学说走向成熟的关键时期。百家争鸣、名实对论，各学派都提出了自己关于政治结构的构想，并将政治理想付诸于政治实践，从而使诸国的政治舞台成为各学派政治主张的试验场。秦帝国建立了专制主义中央集权政体，宣告了这种百花齐放之政治局面的终结。秦始皇“焚书坑儒”，以极端手段管制社会舆论和政治思想。西汉初年，政治思想“本以霸王道杂之”[10]，但从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学的政治地位和学术影响逐步上升，最后达到唯我独尊的地位，其他各派政治学说几乎都被视为异端。历朝历代学子除非投身儒门，否则绝无可能得到入仕参政和个人发达的机会。使得历代知识分子几乎无不信奉“学而优则仕”，无不以仕途为安身立命之唯一前路，以“修身齐家治国平天下”为唯一的政治理想，这种价值观念和人生选择，把家庭、国家与天下，学问、教化与政治紧密联系、互为因果，导致人才在政治、学术与科学、技术等领域分布的畸重畸轻，这也是中国传统政治文化的一个突出特点和弊病。
但强烈的参政意识并不自然产生或逻辑导出在政治现实中参政的可能性。知识分子能否实际参政受到门第、资历、年齿等多方面的等级性限制，要经过以“忠”、“孝”、“仁”、“义”等传统政治道德作为标尺的筛选，如若政见与当权者有所不同，绝对不会给他参政的机会。这就导致了政治理念、学术思想和社会舆论在专制集权制度下的中国，难以形成影响政治方向、制约政治权力的社会力量。除了全社会政治参与的不平等、不充分，即使是在统治集团内部，参政机会也是不均等的。历代皇朝对于官员的权限，都有极为严格的等级限定制度，各级官员要越级了解或参与更高等级的行政事务，本身就是非法的僭越，甚至对包括对政治性的资料、信息、情报等各种政治文化资源的拥有，历代王朝也都有相当严密的等级权限制度规定。在中国政治史上，几乎没有下级官吏直接批评国家大政的，即使有少数低级别官员直接上达天听的事例，也只有在极其特殊的情况下才能不受责罚、全身而退。
三是政治机构的彼此区隔。秦“立百官之职”[11]，经汉代的进一步健全机构职能，确立了中国历代王朝官僚制度的基本框架结构。历代王朝在管理这种“职臣遵分，各知所行”[12]的官僚体系时，尤其注重塑造形成政治体系内各机构之间的相互分隔、相互牵制的部门关系，以加强君主的集权性和政权的稳固性。秦设九卿之官，各自并立，不相统属。汉武帝时，中央政权出现了由大将军、尚书等官组成的中朝和以丞相为首的外朝，以收内外制约之功效。东汉光武帝为进一步加强君主集权，把管理日常文书的尚书台提升成为总理国家政事的中枢机构。尚书台下设的六曹，后来逐步发展成为吏、户、礼、兵、刑、工六部尚书。横向看，六部地位并列、互不统属，部门之间表现出横向的、平行的区隔性和封闭性。纵向看，六部虽然是中央行政机关，但各部长官并无直接向地方长官发布命令的权力，只不过是皇权的派出部门和行政管理机构。到了清代，六部尚书、侍郎各自对君主负责，各有单独上奏权，当出现意见分歧时，就奏请皇帝作出裁决。各省督抚作为地方行政长官，格子箱皇帝负责，同时有权监督其它地方的政务，可以相互参劾，如意见不合，也只能奏请皇帝裁决。为了进一步加强对主要行政官员的监控，中国历代王朝还专门设置了“典签”、“通判”等副贰之官，形成对主官权的监督和掣肘之职权。这样一种政治模式和行政管理机构的设置，使全部国家官僚体系得各个部门之间，恰如李剑农先生所指出的那样：“没有一个机关可以宰制别一个机关”，“无论甲机关与乙机关，就是一个机关内的甲人员与乙人员，都有互相监视、互相牵制的意味。”[13]
有西方学者认为这种“专制君主授予两个或者两个以上官员以同等的权力，以此来建立横向的牵制”的政治设计，“由此产生的制度上的安排并不是象某些观察家所认为的那样，仅仅是组织性的和技术性的。” “这些安排表现了统治阶级两个重要的对立部分之间的人事（社会）关系”。[14] 但只有考察作为这一政治现象之总体背景的中国传统政治文化，庶可透见这一政治形式和制度安排的深层结构。英国学者约翰·基恩总结了马克斯·韦伯对官僚主义政治的研究，他指出，“官僚主义是一种客观的权力矩阵，各级官员（和受他们保护的人）都被纳入这个矩阵，他们的活动由这个矩阵安排，而且按照这个矩阵，他们将被当作‘需要命令和只需要命令’的人那样无名无姓地受到非政治化和管理。”在专制集权、官僚主义的体制内，“从属关系受严格的内部区别的支配，换句话说，是按照一种往往很复杂的任务或职务分工来安排的。”[15] 通过对中国传统政治模式的考察，能够发现许多最高权力者对于权力的集中、运作和制衡的政治考量。孙中山曾经就中央和地方的权力关系提出过以下构想：“中央与省之权限采均权制度。凡事务有全国一致之性质者，划归中央；有因地制宜之性质者，划归地方，不偏于中央集权或地方分权。”[16]虽然这只是一些原则性看法，但恰恰是基于中国几千年来中央集权政治体制之利弊得失所进行的思考。
中国传统政治模式的内在封闭性，在纵向上是政治等级的森严与社会阶层之间的隔绝，在横向上是同一政治平面和社会阶层内人人自我封闭保护、相互离心离德。在极度沉闷封闭的政治文化环境中，任何试图革新的愿望都会受到各个政治层次、政治集团、政治单元的出自利用本能的多方疑忌和强力排斥，除非自然灾害导致群体性的聚集，否则很难集聚起有广泛社会基础、足以撼动既有政治版块的群体性改革力量。因而在中国历史上，政治变革与社会进步往往要经历十分艰难的历程。
政治体制的内在封闭性不仅明显阻滞民主政治制度的生成，而且对于社会文化进程和民族精神风貌的总体进步趋向也具有严重的消极影响。明末清初进步思想家顾炎武写道：“宋叶适言：法令日繁，治具日密，禁防束缚，至不可动，而人之智虑自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。今与人稍谈及度外之事，辄摇手而不敢为。夫以汉之能尽人材，陈汤犹扼腕于文墨吏，而况于今日乎？宜乎豪杰之士无以自奋，而同归于庸懦也。使枚乘、相如而习今日之经义，则必不能发其文章。使管仲、孙武而读今日之科条，则必不能运其权略。故法令者，败坏人材之具，以防奸宄而得之者什三，以沮豪杰而失之者常什七矣。”[17]就政治权力对于社会生活的严密控制和繁密“禁防”，结果导致束缚智虑、人才“不振”、民气“庸懦”的弊端，有切肤之感而深恶痛绝。内在封闭性的政治体制严重窒碍政治社会生活中积极向上因素的生成发展，极大遏制推进政治文化演进和社会民众开明的生机活力。即使仅就客观效果而言，维护政治安定之“得”与阻遏民智民主之“失”，也不可同日而语。
为什么在中国传统社会，这种内在封闭性的政治体制模式和政治文化形态能够达到极其广阔的地域空间和极为久远的时间跨度呢？原因之一即在于，中国传统政治模式在某种意义和某种程度上，具有足以弥补其内在封闭性导致的制度性、资源性缺失的自我补偿机制。如：面向全体社会的科举制度，部分面向民间的选官制度，以及历代王朝盛衰治乱的周期性政治循环等，都可以在一定程度上激活政治体制自身的内在活力，对冲一部分内在封闭性政治模式的负面影响。
三、“家国天下”与“大一统”政治模式的王道德治、政教合一
王道德治与政教合一，是中国古代政治文化和思想体系中的核心要素，也是家国天下之政治理念付诸实现的路径。中国政治史上历代王朝“以德治国” 和“政教合一”的政策策略，与“王道德治”的文化内涵是相辅相成、相得益彰的互补关系。本文在这里的分析考察基本上采取一种自下而上的视角，主要基于社会民间的“德治”理想，尽量回避执统治者的政治宣传或自我标榜，尽管社会民间的政治意识和价值取向，也不会不受到统治者政治宣传的导向和影响。
1、“王道德治”和“政教合一”的基本手法：政治温和、与民休息
中国古代历史战乱频仍，王朝君主往往通过军事手段实施政治行为，借助战争形式实现政治意图，无论是王朝更替，还是扫平割据，若不借助武力、不进行战争，“大一统”的政治主张几乎无法实现。但战争消耗巨大的社会成本，造成剧烈的社会动荡，导致重大的社会财富和人员的损失，致使社会发展进程的周期性严重停滞甚至大规模倒退，因此成为历代王朝君主和政治思想家推崇王道主义、德治理想与政教合一的镜鉴和动因。孟子在提出“大一统”政治主张的同时也就如何实现统一提出“不嗜杀人者能一之”的思想，强调：“夫国君好仁，天下无敌。”[18]“仁人无敌于天下。”[19]提出以“德”为本、治国安邦的政治主张。[20] 总之，反战、仁政，既是儒学思想的基本原则之一，也是王道政治的核心。孟子主张的“王道德治”和“政教合一”，就是以“德”统一天下，以“仁”教化万民，以“不嗜杀人”作为理想政治的标志。
陶渊明《桃花源诗并记》记述了一个与世隔绝的“桃花源”的故事。武陵漁人意外迷途，进入一个与世隔绝的农耕社会：“……复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊；问所从来，具答之。便要还家，设酒，杀鸡作食；村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉；遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。”其中特别引人注意的是关于桃花源成因的解释，即“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉”一句。所谓“避秦时乱”，可以有两种解读，一为避秦末战乱，二为避秦时暴政；其文之附诗有“嬴氏乱天纪，贤者避其世”句，强调的是第二种解读。显然是把“桃花源”作为躲避战乱和暴政的理想社会。这一世外桃源的社会构想与《老子》书中提出之小国寡民的社会模式不谋而合。《老子-第八十章》所憧憬的理想社会为：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”其中“虽有甲兵，无所陈之”的愿景，表达了明确的反战、非攻、弃武、止戈的思想。
作为理想的社会组织形式，“桃花源”虽然只是文人志士躲避战乱的向往，但在史籍中也并不鲜见。据《三国志·魏书·田畴传》记载，田畴于战乱年代入山区择地躬耕，“百姓归之，数年间至五千余家。……畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。”这一政治与教化并举，对社会局部进行有效管理的行政方式，是战乱年代里典型的温和型政治。《三国志·魏书·张鲁传》也记载，张鲁以“五斗米道”教团结民众、割据汉中，“皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。雄据巴、汉垂三十年。”裴松之注引《典略》谓：“鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。”张鲁政权之“政教合一”的性质与行政管理形式，也是典型的温和型政治。在中国历史上，农民作为社会最底层的广大群体，其政治诉求往往只能通过文人之笔以特殊而曲折的形式表达。史籍所见之田畴、张鲁因躲避战乱而形成的“政教合一”政权，以及“桃花源”的政治愿景，反映了农民阶层企盼“王道德治”的政治理想。
2、“王道德治”和“政教合一”的基本标志：司法公正
司法是否公正，既是“王道德治”和“政教合一”的基本标志，也是必要条件和实现路径。《易·豫》：“圣人以顺助，则刑罚清而民服。”所谓“刑罚清”，即指司法公正、明定刑罚是形成安定政治局面的必要先决条件。著名的“曹刿论战”故事见于《左传·庄公十年》：齐师攻鲁，曹刿入见鲁庄公，“问何以战，公曰：‘衣食所安，弗敢专也，必以分人。’对曰：‘小惠未遍，民弗从也。’公曰：‘牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。’对曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战。战，则请从。’公与之乘。战于长勺。”鲁军一鼓作气、战而胜之。这一故事提出了“衣食所安，弗敢专也，必以分人”，“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”，“小大之狱，虽不能察，必以情”，都是合情、合理、合法的行政管理之标准，尤其最后一点涉及到司法制度，表达了社会民众对于司法公正的期望。一旦统治者实行了符合这三条标准的政治管理，则“忠之属也，可以一战”。与下层民众渴望司法公正相应，上层统治者通过奖掖表彰循吏、良吏等忠于职守、廉洁奉公、公正执法的模范官吏，以维护政权稳定运行。
《史记·太史公自序》谓：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。”又曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”以司马迁的政治标准，只要“奉法循理”，“奉职循礼”，既可“为治”，不必非要严刑峻法、政治高压，这也是温和政治要求和表现。西汉初年，曾经有过奉行“与民休息”政策的“文景之治”。汉文帝“与民休息”政策的重要内容之一即为以减轻刑罚为主的司法改革。秦法规定对罪人行施黥、劓、刖、宫四种肉刑。汉文帝诏令废除黥、劓、刖三种肉刑，代以笞刑。使很多罪犯免于肢体被残。这一温和政治也促使很多官员执法宽容、断狱从轻，定罪量刑相对比较合理。“王道德治”的前提条件之一是司法公正。据《史记·张释之冯唐列传》记载，汉文帝出行，途经中渭桥，有行人冲犯车舆。汉文帝大怒，要求严惩，法曹张释之主张依刑法治罪，判处罚金。汉文帝认为惩罚过轻。张释之说：“法者，天子所以天下公共也，今法如此而更重之，是法不信于民也。”汉文帝承认张释之的处理是正确的。这说明古代一些重要的执法官员能够做到有法必依、执法必严，以法律为准绳、以公正为原则，而汉文帝以君王之尊盛怒之下犹能虚心纳谏，践行“王道德治”所必不可少的司法公正。
“法者，天子所以天下公共也。”是一种相当开明的法律思想观念，体现了司法公正的社会要求，以至于连皇帝本人考虑到政治稳定和政权巩固也无法违背。《史记·孝文本纪》因此赞美“文景之治”曰：“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。”执法相对公正则是汉文帝时代“王道德治”的主要原因和基本经验之一。
3、“王道德治”和“政教合一”的恒久期盼：官吏清廉
官吏为政是否清廉，是“王道德治”和“政教合一”的表征和条件。湖北云梦睡虎地秦简中有被整理者命名为《为吏之道》的内容。该文开宗明义：“凡为吏之道，必精絜正直，慎谨坚固，审悉毋私，微密纤察，安静毋苛，审当赏罚。”[21] 要求为官者，须清廉正直，谨慎坚定，公正无私，明察秋毫，宽大仁慈，赏罚得当。此后内容则提出了官吏道德修养的标准和执法行政的规则。这一《为吏之道》的性质和内容与后来的《官箴》大体一致，是迄今为止所看到的、可以判定准确年代、经科学发掘所获之出土文书中唯一的、最早的一篇《官箴》。“箴”，原是针灸治病所用的针形医疗器具。《文心雕龙·铭箴》：“‘箴’者，所以攻疾防患，喻鍼石也。”《官箴》作为医治官僚病的工具，规定了行政管理人员的道德标准和行为规范，是对官员的提醒、劝诫和警示。
清官廉吏，既是中国传统文化推崇的理想的政治人格的基本特征之一，也寄托了人们对于“王道德治”的向往。元好问诗《薛明府去思口号》：“能吏寻常见，公廉第一难。只从明府到，人信有清官。”历代传颂的“清官”故事，反映了民众对于开明政治、温和政治的追求。人们希望“清官”为民做主、惩罚强横，削减或缓和专制集权下腐败政治的弊病与恶迹。“清官”政治，既是对于非理想政治形态的一种纠正和补充，也是缓解现实中各种政治弊病的调节方式。对“清官”的敬仰和期待，透露出的是民众对于“王道德治”的渴求。
在关于“清官”的讨论中，似乎不宜将“清官”与正史中的“循吏”、“良吏”等同并列。“清官”突出的是一个“清”字，强调其为官清廉，“清官”所享有的民间盛誉，体现出的是民心所向和社会舆论。而“循吏”、“良吏”是君主肯定和奖掖的，标准是对君王的忠诚。当然在专制制度下，靠“清官”来实现的“王道德治”只是民众的一种梦想。善良的民众鉴于现任官员的贪得无厌，总是怀着对“清官”的幻想热切盼望新官能推行德政，解民于倒悬；一旦后任官员也贪虐昏庸、搜刮民财，就又怀着同样的幻想期待职位更高、权力更大的“清官”惩治贪官，并再次热切期盼着新的“清官”到来、真的“德治”降临，如此往复，世代无穷。即便对“王道德治”的幻想全都破灭，民众不得不奋起反抗黑暗政治时，依然难以根除对“清官”的迷信。《九朝编年备要》记载，方腊起义军攻陷休宁，捕获有“清官”令誉的知县麴嗣复。麴怒骂义军士兵，义军士兵说：“我休宁人也，公宰邑有善政，前后官无及公者，我忍杀公乎？”非但没有杀他，反而对其深表敬仰之心。
刘鹗在《老残游记》第16回中指出“清官尤可恨”：“赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为不要钱，无所不可，刚愎自用，小则杀人，大则误国。吾人亲自所见，不知凡几矣。”语意虽过于偏执，却道出了中国古代政治史的真实：“清官”政治毕竟无法脱离专制主义政治体制的背景，在某些特定的历史条件下，“清官”政治甚至可能“小则杀人，大则误国”，表现出更为残忍杀伐的特质，对社会民众也会有更为严重的危害。[22]
4、“王道德治”和“政教合一”的理想目标：等贵贱，均贫富
等贵贱、均贫富，作为农民起义的口号，反映了下层民众的政治理想，也是中国历史上对于社会秩序的理想目标。而在中国这一农耕经济为主的社会，财富平均的要求主要在于土地的平均。有史以来，中国农民最强烈的要求，最迫切的期望，他们对于“王道德治”最基本的企盼，往往集中于对相对平均、合理的土地制度的向往。作为中国古代一种土地制度的“井田制”，即被视为理想的制度。
尽管学术界对于“井田”的具体形制有不同解释，但一般都认为大致可以分为两种：8家为井而有公田，9家为井而无公田。虽然“井田”的文字记载年代较晚，但是分析诸多考古成果可以证实，中国古代可能确曾存在过由原始氏族公社土地公有制发展而来的“井田制”，在新生私有制因素出现的同时，也保留一定的公有制成分，而实际耕作者只有土地使用权，没有所有权，在一定范围内实行土地定期平均分配制度。20世纪20年代，胡适撰《井田辨》提出：“井田”之均产制不过是战国时代的乌托邦，因为战国以前从未有人提及“井田”之制。学术界多认为胡适之说疑古太过。对于“井田制”的性质，也因为学术界对夏、商、周三代之社会性质有不同认识而存在分歧。但各家都承认“井田”所揭示的社会结构内部开始出现从公有向私有过渡的特征，都承认“井田”的存在以一定程度上的土地公有为前提。随着土地私有制的发展，“井田制”受到日趋猛烈的冲击。春秋时期，各国统治者不得不进行土地制度的改革，承认土地私有制在事实上的普遍存在，如：晋国“作爰田”，鲁国“初税亩”。战国时期，商鞅在秦国变法，行“为田，开阡陌”之制，以法令形式全面否定旧的土地所有制，“井田制”终于走向最后的瓦解。四川青川郝家坪战国墓出土的秦国木牍《为田律》所载当时新田制的内容，可印证“井田制”已经解体。
秦汉以后，虽然实行“井田制”的社会条件已经不再具备，但是其均分田地共同耕作之平等平均的生产方式，仍存在深远影响。一旦因土地问题出现社会危机时，人们往往怀念共有平均的“井田制”。汉代董仲舒等人提出的“限田”主张，王莽实行的“王田”设想，西晋实行的“占田制”，以及北魏及隋、唐时期实行的“均田制”等，在平均的思想和共有的制度之渊源上，也都与“井田制”源出一途。历代的政治思想家、政治设计师，都十分关注土地问题，而且往往都提出以“井田制”为模式、以平均方式解决土地问题的政策建议。北宋时期的思想家李觏针对土地兼并严重的社会问题，著《平土书序》，提出了平均土地，恢复“井田制”的改革主张。他认为，土地制度如果没有合理规范，田地占有不均衡，富家的土地越多，贫民的土地越少，致使农业生产不振，经济难免凋敝，民众困于饥饿，“礼义”无法教化。这样即使尧舜在世，也将无计可施。“故平土之法，圣人先之。”他依据《周礼》、《司马法》、《礼记·王制》等先古典籍，详细地“条辩”和绘图“井田制”，提出按照“井田制”推行“平均土地”的具体方案----“井地之法”，是为一种通过土地平均以实现财富平均的理想制度。宋代著名改革家王安石任下级官吏时，痛感土地兼并的严重，曾赋诗表示：“我尝不忍此，愿见‘井地’平。”[23] 李觏和王安石有过交往，李觏的学生邓闰甫还直接参加了王安石变法。李、王之仿效“井田制”平均土地的思想和做法一脉相承。胡适因此《记李觏的学说》认为，李觏是“一个不曾得君行道的王安石”，“是王安石的先导”。当时不少的思想家都推崇“井田制”。如：程颢“言井田”，建议“宜限民田令如古‘井田’”[24]。张载认为“治天下不由‘井地’，终无由得平”。[25]都提出过恢复“井田制”的主张。直到明清之际，著名思想家颜元仍认为“井田制”是最理想的土地制度。他的《存治篇》用《井田》一节专门论述均田的主张，认为恰恰是“‘井田’，不宜于世也久矣”的认知导致“王道德治”的难以推行，“此千余载民之所以不被王泽也”。他还把自己经济思想中平均土地的观点，上升到政治的层面，指出平均土地才是“王道德治”的真谛。
中国古代历朝历代农民起义，大多直接或间接提出代表民众最基本社会要求的“平均”口号。说明包括“井田制”主张在内的经济思想和政治设计，具有雄厚的社会基础和久远的历史渊源，既是广大民众愿景和社会思潮的一种文化折射，也是中国传统政治理念的重要内容。鲁迅一针见血地揭示了中国古代以“王道德治”、“政教合一”为中心的治国思想：“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”[26] 观察和分析中国传统社会“王道德治”理想的内涵及其文化背景，正如鲁迅所说，既可以“给人明白我们的古人以至我们，是怎样的被熏陶下来的”[27]，“以及遗留至今的奴性的由来”[28]，也有助于全面认识和准确理解中国传统政治文化之“家国天下”、“王道德治”、“政教合一”的思想内涵。
四、“家国天下”与等级政治秩序和全民权力崇拜
家、国、天下的政治等级秩序可以说是异曲同工，只不过适用范围大小不同罢了。家庭中的长幼尊卑有序放大到国家层面和政治领域，就是用权力强行规定严格的上下有别、各安其份的等级秩序。
《左传·昭公七年》说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”这个“臣”字是动词，意为统领、管制、役使。政治权力的大小，决定了身份的尊卑、地位的高下。历朝历代无不注重“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”[29]，形成“贵有常尊，贱有等威”[30]的等级秩序，以维护政治和社会的稳定。《左传·桓公二年》载：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”也就是说，“国家”之“固”在于能否确保上下尊卑的等级秩序。《汉书·游侠传》引用这段话后又议论道：“百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。夫然，故上下相顺，而庶事理焉。”强调必须区分等级差别，做到“上下相顺”，政治才能正常运行。
汉初，正是儒士叔孙通导演诸侯群臣试习朝仪、明辨等级秩序，才使汉高祖刘邦深感皇权的无上之尊贵。《史记·刘敬叔孙通列传》载，长乐宫成，诸侯群臣按照叔孙通所设之朝仪遵从执行人员的号令入宫就位，“于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。”文武百官无敢喧哗失礼者。刘邦大喜曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”严格尊卑等级的官僚制度是为了凸显皇权的至高无上，造成低卑者对尊贵者的‘振恐肃敬’，才能托举皇权的权威。西汉思想家贾谊的《治安策》[31]也曾阐释关于专制政体等级秩序的理论：“人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。故陛九级上，廉远地，则堂高；陛亡级，廉近地，则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为等列，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”卢梭的《论人类不平等的起源和基础》论述“不平等的进展”时指出：“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。”第三个时期所需要的是“主人和奴隶的状态”，“乃是不平等的顶点”。以此三阶段论衡之，在贾谊所发政论之时，中国的政治体制早已进入不平等的“第三阶段”，合法的权力早已变成“专制的权力”。君主集权专制达到了政治上“不平等的顶点”，使得政治组织结构层次繁复，社会秩序“上下等级分明”，造成君权无上，“高者难攀”，“尊不可及”。因此，“家国天下”就是要求出自内心、落实于行为的崇拜尊长、迷信权力，视卑下者服从尊长，“群臣”和“众庶”听命于主上为天经地义，信奉“卑者易陵”的奴性意和自觉遵守“守职奉上之义”[32]权力膜拜。
在中国历史上，君主专制的政治体制无疑需要这样的政治等级秩序，因此历代统治者无不极力宣扬“家国天下”的政治意识和上下尊卑的合理合法性；而等级制政体的存在反过来又进一步固化了“家国天下”的政治意识，使之成为代代相传的政治文化传统。这种等级秩序的权力膜拜观念也突出表现为“忠”的社会意识。《史记·高祖本纪》曰：“夏之政忠，忠之敝，小人以野。”《货殖列传》曰：“夏人政尚忠朴，犹有先王之遗风。”可见司马迁已经隐约觉察到“忠”作为一种社会道德观念的历史演变线索，及其对于政治稳定的作用。春秋战国时期在讨论政治命题时，已普遍使用“忠”这一概念来表述政治观点、评价政治行为。由于政治权力在社会生活中越来越强有力的作用，《孝经·士章》出现了“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”的政治观念和价值标准。“忠顺”就是以服从尊上为准绳的政治伦理道德，对于维护君主专制的政治等级和社会秩序至关重要。韩非作为战国后期杰出的政治理论家，批判总结了前代关于“忠”的思想，提出了更为完备的关于“”忠”的理论，构建了以“”忠”为主体的社会政治伦理道德体系。“忠”作为一种政治伦理道德规范用来约束官员和民众的思想行为，有助于维护秦王朝高度集权的专制统治。
到了汉代，“忠”的政治伦理观念已经十分普及，“忠”字甚至成为使用频率最高的人名用字之一，与这一观念深入人心的社会政治现实相一致的是当时流传甚广、影响颇深的《忠经》[33]的出现。《忠经》分为五章：《圣君》、《冢臣》、《百工》、《守宰》、《兆人》，论述对于不同政治等级的要求。《兆人》认为：“君德昭明”，“人赖之而生也”，人的生存权仰赖于君主的德治，“兆人”者“兆民”也，“兆人之忠”应表现于“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑，以供王赋”。可见其时“忠”已经成为适用于全民全社会的政治伦理道德规范。适应中国专制主义政治体制的需要，“忠”逐渐成为社会政治伦理道德规范的基本内容，成为一切社会人伦品德中最高级的品德，成为判定一切社会行为之“善”与“恶”的最权威标准。《忠经·证应》曰：“善莫大于作‘忠’，恶莫大于不‘忠’。”注：“百行大善，无‘忠’皆妄。”即使“大善”之行，如果不以“忠”为规矩准绳，仍然会被社会舆论视为“妄”行。
“忠”作为政治伦理道德准则，不仅在正统政治思想体系中占据重要地位，在民间底层社会同样影响深远。《三字经》主张：“君则敬，臣则忠。”宋人王应麟为“用训童幼”作蒙学读物《小学绀珠》，反复强调“忠”的意义。宋人方逢辰《名物蒙求》曰：“人生而群，不可无教。君仁臣忠，父慈子孝。”明人司守谦《训蒙骈句》也有“报国忠臣心秉赤”。可见，在宋代以后的社会政治伦理道德规范体系中，“忠”已成为最重要的纲纪之一。“忠”作为政治规范逐渐对臣民形成极为严苛的要求，与专制主义政治体制逐步成熟巩固的历史时期相适应。儒学典籍甚至开始提倡“杀身以成其忠”[34]。《逸周书·谥法》：“危身奉上曰‘忠’。”，要求臣民无条件为君主蹈险、赴难、献身。周公被誉为“大忠”，为后世树立了“为人臣者，杀其身有益于君则为之”的政治行为典范[35]。著名的忠臣诸葛亮也主张：“忠志之士，忘身于外。”[36]强调臣民应践行“忠”的政治伦理道德规范舍己为君。帝王对臣民有生杀予夺之权，而臣民只能完全顺从，所以历史上载誉的“忠臣”们大多以悲剧而终。据说清代官服均系有“忠孝带”，其作用在于皇帝赐死时，臣子可随即用以自尽，“或曰如以获罪赐尽，仓猝无帛，则以此带代之，故曰‘忠孝’。”[37]
忠孝之一体两面与家国天下之政治意识互为表里、相辅相成。人子在家，孝顺家长；臣子在国，忠诚君王；君主又是全国的大家长。历代王朝无不褒奖孝道，其意在于宣扬忠君。为了维护家国天下，忠孝之道甚至可以振振有词地夺人之命，所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子忘，子不得不亡。”之谓也。至此，“忠孝”演变成为一种反理性反人道的政治伦理道德规范。“忠孝”意味着对君主或家长的意志无需思考不必理解，甚至不能有丝毫怀疑地完全盲从。《管子·七臣七主》批评昧于事理之“忠”为“愚忠谗贼”，然而后世却普遍欣赏无是非的“愚忠”。《韩非子·存韩》也记载李斯的话：“臣斯暴尸于韩之市，则虽欲察贱臣愚忠之计，不可得矣。”汉武帝时，御史大夫张汤斥责博士狄山“愚儒无知”，狄山反谓“臣固愚忠，若御史大夫汤，乃诈忠。”[38]枚乘上书吴王自称“臣乘愿披腹心而效愚忠”[39]。无不赞赏“愚忠”，以“愚忠”自诩。一旦君权独断达到极点“天下无小大皆决于上”[40]，在以“忠孝”及极端“愚忠”为核心的政治伦理道德规范体系中，臣对君、子对父的服从是绝对的无条件的。《汉书·礼乐志》说“立君臣，等上下，使纲纪有序”，而“君为臣纲”则在“三纲五常”中位列第一[41]，标志着专制主义政治秩序及其伦理道德规范的正式确立。
在中外历史上，由“忠”的意识所指导和激发的政治热忱，往往联系无私献身的精神品格。“忠臣”所表现的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的高尚情操，具有超阶级、超时代的历史意义，对于中国传统政治文化和民族精神内涵的构成有着重要影响。“忠”的意识引导和行为规范下的社会行为，对于维护政体稳固和社会安宁具有积极作用，其中具有广泛社会影响的岳飞“精忠报国”的故事即为突出一例。[42]“忠臣”是中国传统社会理想人格的代表，民间文艺形式对“忠臣”的热烈赞颂，反映了民众对于政治清明和社会安定的向往。但在专制时代，民众既无把握政治演进方向的权力，也无影响社会历史进程的力量，只能通过赞颂“忠臣”表达社会愿景和政治意识，也只能一次次地惋惜“忠臣”们以悲剧形象一个个在政治舞台上消失，借助对“忠臣”的深切缅怀寄托对理想政治的期待之情。
从历史的宏观角度观察，“忠顺”观念意识的影响之深刻与久远，与中国社会政治形态的保守陈旧互为表里。不能不承认中国传统政治文化以“忠”为基因而形成的对上盲从、对权力崇拜的全民性奴性精神，突出表现为政治情感暴虐狂热、政治心态冷漠残酷、政治思维麻木僵化、政治表演虚伪造作、政治权术卑鄙无耻，导致社会生机活力的衰竭和民众心理的变异。黑格尔分析了专制制度与“忠诚”心理的关系，发现所有的专制统治者都一无例外地要求臣民的绝对“忠诚”。“这种忠诚乃是建筑在不公平原则上的一种维系，这种关系固然具有一种合法的对象，但其宗旨是绝对不公平的；因为臣民的忠诚并不是对于国家的一种义务，而只是一种对私人的义务。所以事实上这种忠诚是为偶然机会、反复无常和暴行所左右的。”[43] 臣民对君主、下层对上官之无条件的“忠顺”，既是中国传统政治伦理道德的主要内涵，也是全民行为的伦理道德规范。“忠”，对于君主是维护政治秩序的主要纲纪，对于臣民则是压抑人性的心理枷锁。君主集权的专制主义正是在以“忠”作为主要伦理道德规范的政治舞台上，上演着凶残暴虐、愚鄙黑暗的专制独裁统治。
五、家国天下与官僚阶层：中国传统政治的组织构成
中国古代选官制度的演变过程经由“世官制”到“察举制”，到隋唐时期的“科举制”，形成了较为完备的选官制度。据《唐摭言》卷一五“杂记”记载，唐太宗在端门看到新科进士于榜下鱼贯而出，志得意满地说：“天下英雄入吾彀中矣！”在君王看来，科举制就是要将“天下英雄”诱入最高权力者能够掌控制的范围之内，通过这一选官方式的形成、健全和完善，巩固君主集权的专制主义政治体制。
“科举制”使得知识分子以“学而优则仕”为唯一的理想出路，以“齐家治国平天下”为最高政治志向，人人汲汲于功名利禄，全体成为官僚队伍的后备力量，而专门从事科技开发和研究者寥若晨星。这一士人价值取向和社会人才流向，不仅导致士人知识结构的狭隘单一，也是导致中国古代政治制度虽然严谨完备，但科技相对落后的主要原因之一。但另一方面，科举考试作为选官方式，至少在考试面前人人平等的意义上体现出追求公平公正的出发点，同时也促成了全社会普遍持久的读书风尚和重学风气的形成，成为影响中国传统政治文化的基本要素。
据反映先秦官制特征的《周礼》，中央政府的官吏为2万4千余人。秦汉大一统专制主义帝国的建立，进一步健全了官僚制度。据《汉书·百官公卿表-上》，西汉王朝“吏员自佐史至丞相，十二万二百五十八人”，约为西汉5959万人的0.2％，但这一数字并不包括地方基层政权的公务人员。历代王朝为加强君主集权，刻意分散行政权力，建立等级繁复、机构庞杂的官僚体系，官僚机构日趋庞大。宋太宗时，一科进士多达300--400人，诸科多到700--800人。三班院吏最初不足300人，真宗时增长到4200余人，仁宗时又达到11000余人。真宗仅一次裁减各路冗官就多达195 500多人。官员人数膨胀导致行政机构臃肿，中国传统政治术语将不必要的多余官员，称之为“官职冗滥”、“冗官”、“冗吏”。湖北云梦睡虎地秦简法律文书《秦律十八种》中的《金布律》、《效律》，汉《史晨碑》，均已有“冗吏”的称谓。敦煌汉简有“不可作事者冗食于仓”之文，可见无论何朝何代，“冗吏”的词义同一，说明“官职冗滥”是大一统专制王朝之通病。“冗滥”在某些史籍上又写作“冗溢”。《新唐书·崔纵传》谓“内外官冗溢”。宋代政论家苏辙也指：“方今吏员冗溢，待次者无筭。”[44]这种“官职冗滥”的现象，一般总是在历代王朝的中期发生，并与政府成员腐化、行政效率退化几乎同步。“官职”的精简--膨胀，再精简—再膨胀，形成了中国政治史上病态政治的循环，对国家政治经济构成巨大危害，往往成为引发严重社会危机的诱因。
1、“官职冗滥”导致国家财政负担沉重
官员皆食俸禄，成为国家财政支出的大项。《新唐书·食货志四》谓“官冗伤财”。唐玄宗开元年间，许景先上奏曰“冗官厚秩，禁卫崇班，动盈累千，其算无数”，“甚费府库”[45]。宋代官僚机构的“冗滥”现象尤为严重，被认为是导致国家“积贫”的直接因素。宋祁上书指出朝廷有“三冗”，即官冗、兵冗、僧道冗，“三冗”“以困天下之财”，“三冗不去，不可为国。”其中最为严重的是官冗[46]。司马光在《辞免裁减国用札子》中指出“官职冗滥”是财政困难的主要原因之一。苏辙《上皇帝书》谓：“事之害财者三：一曰冗吏，二曰冗兵，三曰冗费。”“冗吏”为损害国家财政的最严重弊端。苏轼在《论特奏名》也指出：“吏部以有限之官，待无穷之吏，户部以有限之财，禄无用之人”，国家如何不穷困？宋仁宗嘉祐八年（公元1063年），司马光《论进贺表恩泽札子》谓，当时官吏“十倍于国初”。宋徽宗大观年间，御史中丞张克公说：“今官较之元祐，已多十倍，国用安得不乏！”[47]不过一二十年间，“官数”增长达10倍之多。《金史·食货志三》有“节无名之费，罢闲冗之官”之说，以解决“官职冗滥”问题来改善财政状况。《元史·世祖本纪九》批评“衙门太冗，虚费俸祿”。《清史稿·德宗本纪一》有“诏汰冗员，删浮费”。充分说明“冗官”、“冗吏”给政府财政带来的沉重负担。
2、“官职冗滥”致使民众不堪重负
国家财政来源于民众纳税，“官职冗滥”也使民众不堪重负。宋太宗时，王化基献《澄清略》提出五点建议之一即为“省冗官”。他指出冗官的危害：“使皆廉吏，止糜公帑；设或贪夫参错其间，则取于民者又加倍矣。”[48] 就是说，如果冗官皆为廉吏，不过耗费国库资财；设若其中有贪官，则民众负担必将大大加重。揆诸中国历史，“使皆廉吏”几无可能，“设或贪夫参错其间”不过是语气委婉的假设之辞，实际上，身处大面积腐败的政治环境和官僚机器中，谁能不是“贪夫”呢？
3、“官职冗滥”促使国家机器加速腐化乃至彻底崩溃
“官职冗滥”的严重危害还在于将使国家机器加速腐化并走向彻底崩溃。列宁说：官吏“是腐蚀着这个社会的内部矛盾所滋生的寄生虫，而且是‘堵塞’生命毛孔的寄生虫。”[49]这些害虫的寄生和滋长窒息了政治组织乃至整个社会的活力。宋代冗官冗吏充斥政坛，“自古滥官，未有如此之多。”正官之外，候补官缺者“不知其数”，“大约三员守一缺”。宋祁尝言“一官未阙，群起而逐之”，苏辙指斥“吏员冗溢，待次者无筭”，苏轼慨叹“以有限之官，待无穷之吏”，于是在职官员因循以自保，“吏胥行遣，只检旧例，无旧例则不行。”政治风气陈腐迟暮。而“待次者”如宋祁所说：“吏何得不苟进？”多以钻营方式谋求进身之道，《宋史·鱼周询传》批评“官冗之敝”，谓“仕进多門，人污政滥，员多阙少，滋長奔競”。“官职冗滥”必然严重败坏官场风气，导致争权夺利的心理倾向滋长和蝇营狗苟的行为习惯养成，加剧政坛风气的腐朽败坏。
4、“官职冗滥”助长行政程序复杂化和效率低下
“官职冗滥”的危害也会助长行政环节的复杂化和行政效率的低下。唐代政论已经认识到“官省则事省，事省则人清；官烦则事烦，事烦则人浊”，“清浊之由，在官之烦省”。[50]历代史籍中“废冗官”与“裁冗事”[51]，“减冗官”与“省去烦冗文帐”的记载数不胜数[52]。而行政程序的复杂化，又反过来使“官职冗滥”的现象越发严重。即《新唐书·百官志一》所谓：“其事愈繁而官益冗，至失其职业而卒不能复。”
卢梭认为：“如果国家仍然是同一个国家，行政官的数目纵然可以任意增加，政府却并不会因此便获得更大的实际力量”，而且“还可以肯定：负责的人越多，则处理事务就愈慢”，“随着行政官的增多，政府也就会松弛下来”。由于政府的全部力量和资源构成国家实力，“政府愈是把这些资源耗费在自己成员的身上，则它剩下来所能运用在全体人民身上的资源也就愈小。”“因此，行政官的人数愈多，则政府也就愈弱。” “这是一条带有根本性的准则”。[53]卢梭揭示的行政官员“增加”、“增多”与政治运行“耗费”、“松弛”以及效能的“愈慢”、“愈弱”的互为因果之关系，符合中国古代大一统政治体制下行政管理的规律。
六、家国天下与“大一统”政治法治的简单分析
“大一统”国家模式的最大特征无疑是中央集权，家国天下、王道德治与政教合一，则是从思想意识、政治行为方式等各个方面，推进和巩固了“大一统”的君主专制政治体制。对于家国天下的政治意识与“大一统”政治史，一些研究和评价往往为政治需要而有意进行了不符合历史真实情况的拔高或吹捧。真正实现“大一统”的中国政治史从统一六国的秦王朝开始，2千多年在严谨意义上能被称为“大一统”的历史时期，其实既不多、也不长。无论从时间的长度考虑，还是从空间的维度观察，中国历史上的“大一统”政治生态都只是在有限的时空范围内的相对存在。对于相对的历史存在给出绝对化的政治结论，不已谬乎。由于接受了几千年来家国天下的“大一统”政治理想、政治实践和价值评价体系的浸润与渗透，中国人形成了统一的程度越高越好、统一的规模越大越好的政治意识和价值观念。其实一个统一国家的集权程度、疆域大小和人口规模，在不同的历史环境、经济条件和社会环境下应当有不同的合理尺度。“大一统”的集权政体能否形成和确立、能否维持和运转，必须适应同时代的人口数量、经济状况、文化水平、交通条件、自然禀赋等客观环境的承载能力。
家国天下的政治意识与文化建设的关系，表现为“政教合一”的理念和实践。中西政治与法治的文化，包括政治理念和价值观念的一个具有重大意义的关键性差异是：西方政治文化重视通过法律对政治权力的行使和运营进行规范，无论是君王、贵族，还是教会以及广大民众，都必须遵守共同约定的行为规范。但中国以儒家思想为代表的传统政治文化却将这种法治和法制的价值理念或行为标准视为可以“从权”、但不能长久的“霸道”，儒家思想所推崇的政治理想是“政教合一”的“王道德治”。政治文化的主要功用和内涵是“养”，主要目的是让民众接受知识教育和文化灌输，认同统治者所主导的政治文化和价值观念，即所谓“人文化成”。因此，家国天下的政治情怀和政教合一的政治事务，不仅是运用权力进行统治和管理，也是文化教育和舆论掌控，而且政治本身也是文化和教育。“如此论政，政治便成为文化事务，而不是权力的行使与分配问题，其实质内涵则是教育”（龚鹏程《生活的儒学》）。如张灏所言：“儒家所了解的国家主要是一种道德秩序。这种道德秩序不仅靠一个权力中心，而且也靠一个教化仪范中心去维持。政府便是这权力兼教化仪范的中心。”这种基于家国天下的“儒学普世主义”，即辜鸿铭所说“政之有无，关国家之兴亡；教之有无，关人类之存灭。且无教之政，终必至于无政也”。[54]家国天下的政治意识与“政教合一”的政治运行使中国传统的政治文化和思想教育，将家与国、君与民、朝廷与天下等概念紧密相连、互为表里，把政权的存续或国家的兴亡作为人的终极价值，把人们对于家庭的依存和需要放大为民众对政权的依赖和崇拜，聚焦于政治，适应政治需要，又为政治服务，同时力图超越政权更替、国家兴亡的纯粹政治的层面，扩大延伸为“志在天下”的政治关怀和“人文”情怀。
注释：
[1] 《慎子·佚文》。
[2] 《慎子·德立》。
[3] 《太平御览》卷三九○引《申子》。
[4] 《庄子·天道》。
[5] 《孟子·公孙丑上》。
[6] 李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984年版，第11页至第12页。
[7] 孙毓棠：《汉代的交通》，《中国社会经济史集刊》第7卷第2期。
[8] 刘家和《国家统一与历史进步》，《光明日报》1997年9月16日。
[9] 《明史·神宗本纪二》。
[10] 《汉书·元帝纪》。
[11] 《汉书·百官公卿表上》。
[12] 《史记·秦始皇本纪》。
[13] 李剑农：《最近三十年中国政治史》，太平洋书店1930年版，第14页。
[14] 〔美〕卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，中国社会科学出版社1989年版，第360至361页。
[15] 〔英〕约翰·基恩：《公共生活与晚期资本主义》，马音等译，社会科学文献出版社1992年版，第39页至第40页。
[16] 《国民政府建国大纲》，《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第603页。
[17] 《日知录》卷九《人材》。
[18] 《孟子·离娄上》。
[19] 《孟子·尽心下》。
[20] 贺荣一：《孟子之王道主义》，北京大学出版社1993年版，第175页至第200页。
[21] “精絜”，可读作“清洁”。
[22] 参见，王子今：《权力的黑光：中国封建政治迷信批判》，中共中央党校出版社1994年版，第174--185页。
[23] 《临川先生文集》卷一二《发廪》。
[24] 《续资治通鉴长编》卷二一三。
[25] 《张子全书》卷四《周礼论》。
[26] 《且介亭杂文二编·在现代中国的孔夫子》。
[27] 《准风月谈·我们怎样教育儿童的？》。
[28] 《且介亭杂文·买〈小学大全〉记》。
[29] 《左传·隐公五年》。
[30] 《左传·宣公十二年》。
[31] 毛泽东称之为“西汉一代最好的政论”《致田家英》，《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第539页。
[32] 《汉书·游侠传》。
[33] 旧题为东汉儒学大师马融撰，但《四库全书总目》卷九五以为《宋史·艺文志》始著录《忠经》，故当为唐以后之人著作。清人丁晏《尚书余论》疑作者为编写《绛囊经》的马雄。
[34] 《韩诗外传》卷一第八章。
[35] 《礼记·文王世子》。
[36] 《三国志·蜀书·诸葛亮传》。
[37] 徐珂：《清稗类钞·服饰》。
[38] 《汉书·张汤传》。
[39] 《汉书·枚乘传》。
[40] 《史记·秦始皇本纪》。
[41] 《白虎通义·三纲六纪》。
[42] 《宋史·岳飞传》。
[43] 〔德〕黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1963年版，第417页。
[44] 《西掖告词·胡宗愈吏部侍郎》。
[45] 《旧唐书·文苑传中·许景先》。
[46] 《宋史·宋庠传》。
[47] 《宋史·食货志下一》。
[48] 《宋史·王化基传》。
[49] 列宁：《国家与革命》，《列宁选集》，人民出版社1975年版，第3卷第195页。
[50] 《旧唐书·宪宗本纪上》。
[51] 《宋史·冯拯传》。
[52] 《宋史·陈尧佐传》。
[53] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年2月版，第84、82页。
[54] 转引自，陆胤：《政教存续与文教转型-近代学术史上的张之洞学人圈》，北京大学出版社2015年。
