郭齐勇:再论儒家的政治哲学及其正义论

选择字号:   本文共阅读 281 次 更新时间:2017-08-21 21:41:22

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郭齐勇 (进入专栏)  

   儒家有没有政治哲学,有没有关于政治正义的看法?可不可以用今天的政治正义学说来诠释传统儒家的观念?我们的回答是肯定的。笔者近年来特别关注儒家政治哲学、儒家与自由主义的对话问题,已有几篇拙文讨论过儒家的正义论[1],本文在此基础上进一步申论之。

   笔者承认传统政治与现代政治有质的差别,其根本差别在于人权,即个体人是否享有政治自由与独立的政治权利。现代政治来源于西方政治,现代西方自由主义政治学的基础是自由理性主义、原子式个人主义(中性的)与社会契约论等,[2]而前现代的政治学说则与此不同,那是时代的限制。

   我们应如何看待中国古代政治思想、学说与制度及实践中的若干问题呢?我的看法是:第一,不妨以西方政治哲学中的理念为参照系去透视、反观中国传统政治文化资源,发掘其中可以与今天的民主政治相接殖与会通的因素,把这些因素调动出来为今天的中国政治改革所用;第二,进一步发现中国传统所有、而西方现代所无的优秀政治文化的观念、智慧、方略、制度架构、机制及民间土壤等,并予以创造性的转化。

  

一、从两种平等观、两条正义原则来看儒家

  

   笔者较为系统地研究过孔子、孟子、《周礼》与《礼记》若干篇目中的政治思想,发掘了其中所涉及的“实质正义”的若干内容。

   从孔子的政治哲学来看:他肯定、尊重老百姓的生存权与私利,强调民生问题,并以之谓为“公”;他不反对私利,但反对以权谋私;针对世卿世禄的制度,主张从民间“举贤才”与“有教无类”,开放教育与政治,此即机会公平与公共权利向民间敞开的大事,也即肯定民众的受教育权与参与政治的权利;他强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公,乃作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求;他有关君臣的权责之相互的要求,含有政治分工与制约的萌芽;他提倡中正平和的治政理念。

   关于孟子的政治哲学:首先,涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观;其次,养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计;再次,教育公平,平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校;最后,尊重民意、察举,官守、言责与官员自律,防止公权力滥用的思想及革命论。

   《周礼·地官司徒》、《礼记·王制》中有关社会公正的论述,涉及的内容很广,包括:荒政,对灾民的赈济及其制度化;养老恤孤扶弱的制度安排;颁职事及居处、土地、赋税、商业之制度与政策;选贤与能的主张与制度诉求;以德教为主,强调刑罚的慎重与刑罚的程序化,隐私与私人领域的保护问题等。

   儒家善于继承前朝的典章制度,并与时推移,加以适当的因革损益,使之合于当世,便于应用。其伦常之道,有助于社会的秩序化、和谐化、规范化,其生聚教训之策,更足以内裕民生而外服四夷。内裕民生应视为安邦之本。儒家讲礼乐伦理教化,虽在实行时会打一些折扣,但大体上与民众的稳定和平、淳化风俗的要求相适合。社会要繁荣发展,秩序化、和谐化是基本的要求。礼教使社会秩序化,乐教使社会和谐化。在分配经济资源,在财产与权力的再分配过程中,儒家满足人民的一个基本公正合理的要求,强调民生,制民恒产,主张惠民、富民、教民,缩小贫富差距,对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度,为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。这个文官制度,就成了我们的一个国本,它使得历代各级政治有了新鲜血液,有了民间基层人士的参与。这种制度的建构本身,是儒家理念促成的。这个制度文明背后的理念,是维系人心,协调社会人心的以“仁爱”为核心的价值系统。

   笔者认为,中国传统的政治文明中(包含观念、制度、实践、民俗诸层面)的许多遗产,值得人们认真地去思考,尤其是应放在具体历史环境中去考察,真正体会到古人的用心,其中不乏与西方自由主义相沟通的要素。亚里士多德认为,人们一般将两种不同的权利(利益)分配原则简称为“应得”和“配得”原则;也有人将以公共利益为依归的正义称为广义的、普遍的正义或政治上的正义,将两种具体的权利(利益)分配原则称为狭义的正义。以西方政治正义论来看儒家,例如以此为参照来认识儒家的公私观、公义论,则不难看到,不仅孔孟儒家关于利益(权利)的分配应根据人的德性、才能和贡献而有等级之别(德、才、位、禄、用相称)的思想,与亚里士多德的“配得”观念或“分配的正义”观具有很强的内在相通性,而且当孔子提出“有教无类”、主张尊重一切人的生命权和幸福权时,其实在一定意义上也蕴涵着亚里士多德的第一种正义观的含义。

   罗尔斯关于正义的两个基本原则,第一个原则被称为自由原则或平等自由原则,意味着每个人在包括政治自由、言论集会自由、良心思想自由、个人人身自由与财产权等在内的基本自由权利方面乃是一律平等的;第二个原则包含机会平等原则与差别原则,即机会与利益的分配不仅应该惠及每一个人,而且应该在规则上最有利于不利者。如果以此来看,儒家力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均,维护、保障老幼鳏寡孤独等贫弱者的利益的思想以及“荒政”中对灾民的救济等,则与罗尔斯正义观中关于应该有利于社会的最少受惠者的最大利益的主张,不无契合之处;而孔子有教无类等思想,及作为儒家文化重要体现和成果的文官制、科举制等,与罗尔斯的第二个正义原则中所提出的在机会公平均等的条件下,权力和地位向所有人开放的要求更有着强烈的共鸣。[3]儒家的理念及由儒家推动的制度安排中,有大量的与之相会通的因素,似不可轻忽放过。

   以上的详细论证见本文的第一、第三两个注中所列之拙作,兹不赘述。以下笔者则从较广泛的范围,讨论儒家政治哲学的一般问题,这些都与正义论相关联。

  

二、儒家论政治权力的源头、合法性、分配与制衡

  

   今天我们讲的政治正义问题,首先是政治权力的来源、政权合法性的基础、权力的分配与再分配、制度架构中的权力制衡等,这都是现代论域中的问题。假如我们平实地考察儒家传统,亦不难从中看到其中有一些独特的智慧,实涉及以上诸方面。儒家经典五经中保留了中国文化源头的若干史料,其中有未经分化的、作为宗教、政治、伦理、教育之本的若干内容。在一定意义上,五经是中国政治、教育之本。

   “天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王权政治合法性的来源与根据。从《尚书•舜典》的资料中,我们不难看到,舜在接替尧担任首领时,主持了庄严肃穆的宗教仪式,首先祭祀“上帝”天神,然后祭祀其它自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治的合法性的象征。夏禹征服三苗,夏启讨伐有扈氏,都是假天与天神的命令为根据的。

   有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。……用命,赏于祖;弗用命,戮于社。(《尚书•甘誓》)

   商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓辞:

   格尔众庶,悉听朕言。非台小子,敢行称乱,有夏多罪,天命殛之……夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。(《尚书•汤誓》)

   足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜观,也继承了以“天命”神权作为政治合法性根据的做法。

   在盘庚迁都的几个文诰中,我们已经能感受到道德性的诉求。“呜呼!古我前后(君主)罔不惟民之承,保后胥戚,鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作,视民利用迁。”(《尚书•盘庚中》)“今我民用荡析离居,罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德,乱(治理)越(于)我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”(《尚书•盘庚下》)盘庚说,从前我的先王没有不尽心爱护人民的,臣民也互相体谅,无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷,先王不敢留恋旧都,为保护人民的利益而迁都。又说,我们遇到大水灾,人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢?上帝降大灾,是叫我们迁到新都,恢复高祖的事业,兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事,我很尽心地去拯救人民。在盘庚的这些训诫中,已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神,有了一点点人文主义的萌芽。

   及至周代,作为附属国的小邦周取代大殷商,其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后,成王年幼,周公代行王政,在讨伐三监和武庚等的叛乱时,曾以《大诰》布告天下,政治动员仍然用夏、商的老办法:

   巳!予惟小子不敢替上帝命。天休(嘉美之意)于宁王(宁王即文王),兴我小邦周。宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏(即威),弼我丕丕基!(《尚书•大诰》)

   在殷周之际的革命中,较之夏殷两代的主政者,周公等人的观念发生了一定的变化,即把“以祖配天”发展成“以德配天”,把血缘性的祖宗崇拜,发展为政治与道德性的祖宗崇拜,把外在性的天神崇拜,逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。这也是儒家之所本。

   周初人进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦而承受大命,又面临内外部的叛乱,总结夏殷两代的“天命”得而复失的教训,不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡,说明“天命”是可以转移、变更的。周公在《多方》中指出,作为“民主”(民之主)的君王,由天与天命选定,但由天授命的“民主”是可以改易的,主要看君王的行为;在《多士》中,大谈“革命”的理论,殷革夏命,周革殷命;在《康诰》中,告诫康叔“惟命不于常”,命是可以更改的;关键是主政者要“明德”、“敬德”。他指出,文王能够“明德慎罚”,即修明自己的德行,小心谨慎地处理刑罚事务,不敢欺侮鳏寡孤独,勤恳、诚敬、审慎、敬畏,任用、尊重贤人,惩罚坏人,其德行在人民中非常显著,上帝知道了,降给他灭殷的大任。在《召诰》中,周公指出,“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。”夏殷灭亡的教训是“不敬厥德,乃早坠厥命”,因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道,因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”,“王其疾敬德。王其德之用,祈天永命。” 周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者,使人们崇拜的对象有了可以认识的内容,在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏殷两代的王权神授论,不仅创造天子说,假天神权威为王权的合理性作论证,而且创造天命转移论,假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束,又赋予君主不仅治理人民,而且教化人民的双重责任。

   周初人认识到“天命靡常”(《诗经•大雅•文王》),“皇天无亲,惟德是辅”(《左传•僖公五年》引《周书》);“天惟时求民主”,人主只有敬慎其德,治理好国家,“保享于民”才能“享天之命”(《尚书•多方》)。徐复观指出:周初人的“敬”“敬德”“明德”的观念,是一种充满责任感的忧患意识,从把责任、信心交给神转而为自我担当。“如临深渊,如履薄冰”,这种由警惕性而来,精神敛抑集中,对政务、事业的谨慎、认真,对自己的行为负责的心理状态,不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性,而是自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中国人文精神最早的表现,是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。[4]

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本文责编:陈冬冬
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学友讨论

Camilla 2017-08-22 20:05:45

  孔丘绝非圣人,儒学绝非仁学。先考察一下孔丘作官时的残忍之事吧。儒学不除,中国人不得自由!

李博阁 2017-08-22 07:58:56

  正义与平等必须是以自由为前提,因为自由先天正义与平等。如果前提错了,那么自然因果秩序的正义与平等,对自由而言,正义就是不正义,平等就是压迫,正如被造物的实事求是对创造者而言永远是实事求不是一样,二者先天绝对背反。因为正义与平等是属于自由秩序,即一切来自先天自由的都是本善的,因为自由创造的结果总是自由创造者自身的反面即必然被造物,故,自由先天利他本善。而不是1+1=2的自然领域,一切都是相对的,大家都受自然因果支配,不论善恶。所以我认为,儒家自然因果的政治哲学与自由因果的政治哲学完全不是一回事,不可混为一谈。即便名义上是自由就像朝鲜一样,名义上朝鲜民主主义人民共和国,实际上相反,自欺欺人、自相矛盾而已。

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