唐士其:老子哲学中“无”的三重含义 一个比较哲学的考察

选择字号:   本文共阅读 1254 次 更新时间:2016-12-19 20:32:41

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唐士其 (进入专栏)  

   “无”是老子哲学中最基本的、也是最重要的范畴。《庄子•天下》对老子学说有一段非常概括的总结:“建之以常无有,主之以太一;以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”(《庄子•天下》。下引该书只注篇名)这里的“无有”和“太一”其实都是“无”。简单地说,老子大概在三个不同的意义上使用“无”这个范畴:一是人类的未知领域,二是世界的整全,三才是某种特性的阙如。因此,在老子的思想体系中,“无”具有积极、丰富而多面的内涵。但是,可能由于受西方哲学的影响,近代以来人们一般倾向于从最后一个方面,既作为“有”的对立面的角度对“无”加以理解,从而大大局限了老子思想的意义空间。本文的目的,就是从老子思想的本源出发,借助庄子和其他一些道家人物的发挥,阐明老子所用的“无”这个概念的全部意蕴。希望本文的研究,不仅有助于人们理解老子思想的原貌,而且也能够在此基础上,通过对西方哲学传统的反观,厘清后者与中国哲学、特别是老子哲学不同的一些基本特点。

  

老子思想的视域

   老子哲学,以及一般而言的中国哲学,与西方哲学在认识论方面的一个根本差异,就是前者不仅不预设一个与观察对象无涉的观察者的存在,而且把观察者与观察对象之间的互动视为认识过程的基本特征、以及认识活动的根本目的。庄子对此有明确的体认。他表示:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之‘一’矣,且得无言乎?”(《齐物论》)所谓的“言”,就是人对天地万物的描述与认识,是知识。这种知识是“我”的知识,而非某种超验的、或者“客观的”、“永恒的”知识。从中国传统思想的角度来看,认识过程中并没有“客”的存在(无论作为“客体”的认识对象还是不带主观偏向的“客观”的观察者),因为人对世界的观察和了解并不是为了获得某种“纯粹”的知识,而是要通过这一过程实现自我的反观和内省,从而达到自身人格的完善和提升,此即所谓“从事于道者,同于道,德者,同于德”(《老子》第二十三章。下引该书只注章数)孔子甚至表示:“朝闻道,夕死可矣”。(《论语•为政》)

   中国传统思想这种认识世界的方式具有两个方面的基本特点。一是承认不同的观察者可以具有不同的认识方法、采取不同的认识角度,以及由此而来的不同的认识结果,所以人们的见识自然地具有高下之别。这种认识论在西方被称为“视域论”(perspectivism)。所谓的“视域”即从一个特定的观察点出发所能观察到的外部世界。“视域”的存在,不仅使不同角度的观察者看到的世界彼此不同而且决定了任何观察者都不可能看到世界的全貌。也就是说,任何一种观察,在看到某些事物的时候必然忽略另一些事物,看到事物某些侧面的时候必然忽略另一些侧面,能够洞悉宇宙万物的、全局性的视域(西方人所谓的“god's eye view”)根本就不存在。

   在西方,首次明确提出“视域论”的思想家是尼采,他以此批判源自柏拉图的形而上学传统,同时展开自己的知识理论。尼采认为,人类为认识和理解原本杂乱无序的世间万物,不可避免地要对其进行简化、概念化,在观念中为其赋予某种秩序,这就是所谓的“视域”。因此,人类所了解的并非“事实”,他们的知识中不乏错误、偏见、谎言和幻象。尼采强调,自柏拉图以来的西方形而上学一直强调知识的真理性、客观性和普遍性,但思想家们提供的实际上无非是出于不同“视域”的对世界的解释。当然尼采承认,他自己为人们提供的也同样是一种解释而非“真理”。不过他强调两个方面的问题。一方面,通过采用更多的、不同的“视域”,人们对事物的认识会更“客观”、更全面,另一方面,“人的每一次提升都会使之克服比较狭隘的解释,力量的每一次增强都会打开新的视域,以及对新方向的信心”。

   用庄子的话来说,所谓的“视域”,就是人们认识和观察过程中的“所待者”即凭据,它是人获得知识的条件,但也限定了他们能够得到的知识的深度和广度。因此如同尼采的主张一样,人要获得更深更广的知识,就需要不断地提升自身的高度、开阔自身的眼界,以求“登东山而小鲁,登泰山而小天下”。由此看来,各人见识的不同,也就未必是认识上正确与错误的不同,而是他们各自视域的不同所致。“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑,不足以为道。”(第四十一章)庄子在这一方面更是进行了大量的发挥,强调“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”,“小知不如大知,小年不如大年”(《逍遥游》),“井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也”。(《秋水》)所以学道之人,最重要的就是要“抟扶摇而上”,“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”。(同上)

   中国传统认识论第二个方面的特点,就是强调认识者与认识对象之间的互动,在西方哲学中被称为“拟人论”(anthropomorphism),即从人的角度、甚至在某种意义上以人为原型、并且为了人的目的来认识自然。与“视域”一样,尼采认为,“拟人”原本是人类认识的一个基本特点,但是西方形而上学传统一直试图回避或者掩饰的事实,其目的则是追求或者伪装知识的客观性、绝对性和普遍性。尼采表示:“那么什么是真理?它不过是一系列变动不居的比拟、转喻、拟人化的表达,简言之就是人的关系的总体。它得到诗意和修辞的强化、翻译和修饰,而且在长期运用之后,会以凝固的、僵化的、教条的形式对人产生影响。真理无非就是不再被我们认为是幻象的幻象、使用太久而失去了感性活力的陈腐的比喻,以及被磨掉了徽章而被人们误认为金属的货币。”

   去掉尼采言语中的论辩与极端色彩,他强调的乃是认识者与知识之间相互塑造的关系,而这种关系恰恰是中国传统思想所追求的。具体说,中国传统思想中的“拟人论”表现在两个方面:首先,中国思想家们一般认为,认识的目的,是以自然为师,是为了使人能够体认和效法自然,即“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第二十五章);其次,这种认识的过程,是一个认识者通过格物致知,反观内省、不断提升自己的境界与人格的过程,因此认识本身就是一种实践。在这个过程中,认识者的“视域”不断地扩展,得到的知识不断变化,认识者也不断地自我超越,以达到“今之隐机者,非昔之隐机者”(《齐物论》)的结果。由此可以看出,“视域论”与“拟人论”之间存在内在的关联,或者说是同一种过程的两个不同方面。因此,在中国传统思想中,认知的最终目的,是“堕肢体,黜聪明,离形弃知,同于大通”。(《大宗师》)作为观察者和认识者的人也就成了“修道者”、“治道者”和“得道者”。

  

作为未知世界的“无”

   中国传统知识理论的“视域论”和“拟人论”是理解老子关于“无”的思想的基本出发点。既然任何一种知识都受到“视域”的限制,那么它就必然只能是有限的知识。《老子》开篇即指出:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(第一章)在这里,所谓的“可道”和“可名”者就是人们的知识而“常道”和“常名”才是人们认识的对象,特别是认识对象中尚不可能为人们所把握的部分。成玄英说:“常道者,不可以名言辩,不可以心虑知,妙绝希夷,理穷恍惚,故知言象之表,方契凝常真寂之道。可道可说者,非常道也。”(《老子道德经义疏》,见《老子集成》第一卷,第287页)“常道”不仅无法言说,甚至不可想象和思考。正如严遵所言:“至众之众不可数,而至大之大不可度;微妙穷理,非智之所能测;大成之至,非为之所能得。”(《道德真经指归》,见《老子集成》第一卷,第127页)这个人无法言说,甚至无法思考的“常道”就是“无”。

   人的认识过程,不外乎把外部世界中他们所能够感知的部分区隔出来加以分割、辨析和描述,这就是所谓的“道”和“名”的过程。就此而言,“无”乃是人们能够认知的世界之外的世界,同时也就是有形物(所谓的“有形物”也就是被人为区隔分割之物)边界之外的无形世界。庄子对此有非常深刻的见解。他明确指出:“孰知形形之不形乎?道不当名。”(《知北游》)能够使有形者显现、并使人能够说明和描述的乃是无形者,亦即“无”,所谓的“不当名”之物。因此,“分也者,有不分也;辩也者,有不辩也”。(《齐物论》)“不分”“不辩”者,是人的认识行为的依据和前提。智慧之士十分清楚这一点,所以始终不忘“不分”“不辩”者的存在以此修正自己的认识和行为。“圣人怀之,众人辩之以相示也。”(同上)这正是圣人与俗人的区别。

   大体上说,中国古代思想家普遍对自然界持一种坦诚信任的态度,这表现在他们的知识理论是一种温和的、相对保守的可知论。也就是说,他们相信人可以从已知推及未知,也相信知识具有一定的有效性;但与此同时,他们又一再强调这种从已知推及未知的方法的有限性。原因有二:一是所谓的“已知”本身仅仅是有限的知识,是“非常道”、“非常名”的知识,“弗知乃知乎?知乃不知乎?孰知不知之知、知之不知乎?”(《知北游》)二是“无极之外复无极”,既是未知的领域,总会存在某些从已知未能推及的因素,如果囿于己见,就可能犯“宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之”(《逍遥游》)的错误。因此老子与苏格拉底一样强调,人一定要有一种“无知之知”,即“知不知,尚矣;不知知,病也”。(第七十一章)庄子也强调:“知其所不知,至矣。”(《齐物论》)

   在老子看来,“可道”“可名”者都是小知。人对于所感知的部分有所认识其代价往往是对那些未能感知的部分的遗忘;对所认识的事物的描述,其代价是事物的样貌在语言中的失真。所以“知者不言,言知不知”。(第五十六章)这并不是一种对未知世界的伟大谦逊而是人类认识不可超越的困境。如庄子所言:“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”(《齐物论》)王弼也说:“名必有所分称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽。不兼则大殊其真,不尽则不可以名,此可演而明也。”(《老子微旨例略》,见《老子集成》第一卷第238页)对事物进行分别、命名、定义,必然需要某种依据,但对事物进行人为的分别之后会使人忘记事物的全体,忘记分别、命名和定义的依据,这样的知识并非真知,这样的命名和定义也难以体现事物的全貌。

   当然,人出于各种需要和目的,又不可能不借助于这些“小知”。在这种情况下,认识到“小知”的局限性、条件性,以及为得到“小知”所付出的代价,就是人们获得稍微全面的知识、以及在行动中尽可能避免失误的必要条件。“言之者失其常,名之者离其真,为之者则败其性,执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主,则不违其常;不以名为常,则不离其真;不以为为事,则不败其性;不以执为制,则不失其原矣。”(同上)对于“知”与“不知”之间的关系,庄子讲得异常深刻:“人之于知也少。虽少恃其所不知,而后知天之所为也”。(《徐无鬼》)人并非通过他所知道的,而恰恰是是通过他所不知道的,即“无”,才能多多少少体会到宇宙的深广与奥妙。当然只有圣人,才能离其所知,而执守于未知,“用其光,复归其明”(第五十二章),“见素抱朴”(第十九章)、“复归于婴儿”。(第四十章)用庄子的话来说,就是“性修返德,德至同于初”。(《天地》)

  

作为整全的“无”

用“无”来指代宇宙的整全,这是老子关于“无”的思想中最重要的部分。老子自己有两段话清楚地表明,“无”乃是万物之源。其一为“无名天地之始,有名万物之母”(第一章),其二为“天下万物生于有,有生于无”。(第四十章)关于第一句的句读,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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