陈少明:徐复观的思想性格与学问取经

选择字号:   本文共阅读 591 次 更新时间:2016-04-11 19:49:07

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陈少明 (进入专栏)  

   如果形而上走向超越的本体论建构,形而下局限于经验主义的知识考据,那徐复观的形而中就是对传统进行富有生存感的思想史诠释。黄俊杰教授把这种诠释概括为“实践的解释学”(35),非常准确。

  

   四、批判性儒学

   不仅在新儒家中徐复观学问性格独特,就是盘点现代中国整个文化保守主义阵营,他也是个思想异数。其特显精彩之处,就在于他贯彻在整个思想学术中的批判精神。他批判专制传统、批判知识分子、批判西化思潮、批判当代政治、甚至批判儒学本身。陈昭瑛称其为“激进的儒家”(36)。他的思想史论述,为其从事各种批判,提供灵活的表达方式。考据固然不生产思想,但形上学的精致语言,因远离经验,也缺乏对具体弊端的针对性,容易在远离现实的层面上打滑。

   五四开始的时代,在文化上就是一个批判的时代。既有西化论者对传统文化的批判,也有文化保守主义者对西化论的批判。徐复观的特别之处,在于同时展开对两个方面的批判。所谓批判,在徐复观那里,就是反抗的表现。反抗来自压力,他所感受到的文化上的压力,如前所述,其实是双重的。早年对鲁迅的着迷,表明他认同鲁迅对传统反抗的一面。但思想资源的变化,令其没有追随鲁迅,而是把批判纳入到更理性的思想结构之中。作为一个文化保守主义者,徐氏对传统的批判,达到了包括反传统主义者在内的批判所未到达的深度。深刻不是指态度的决绝(如鲁迅),更非哗众取宠的叫喊(如胡适、吴稚辉),而是对文化作鞭辟入里的系统分析。

   徐复观对传统的批判,往往同对政治的批判相联系。因为在现实政治的弊端中,显露着传统的投影,甚至就是传统弊端的复制。《学术与政治之间》、《中国思想史论集》及续编、《两汉思想史》第一卷,集中了最多的传统批判文章。其中,较能体现其系统思考的篇章有《中国政治问题的两个层次》、《儒家政治思想的构造及其转进》、《中国的治道》、《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》、《儒家精神之基本性格及其限定与新生》以及论述历史政治的《汉代专制政治下的封建问题》、《汉代一人专政政治下的官制演变》、《西汉知识分子对专制政治的压力感》,等等。以《儒家政治思想的构造及其转进》为例,可以观察其政治批判的理路。作为儒者,徐氏肯定儒家政治思想的根源是民本,原则是德治,“由德治思想,而否定了政治是一种权力的观点,更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想,而否定了统治者自身有何特殊权益的观点,更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。”(37)但他又承认,德治不是民主政治,因此孤立的道德原则不能确保有理想的政治效果:

   因为民主政治的根源是争个人权利,而权利与权利的相互之间,必须有明确的界限,有一定的范围,乃能维持生存的秩序,于是法治便成为与民主政治不可分的东西。……因为民主之可贵,在于以争而成其不争;以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争,所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。……而民主政治,却才是人类政治发展的正轨和坦途。因此,儒家的政治思想,在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用,只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景;但并不曾真正解决暴君污吏的问题,更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。(38)

   由于真正的政治主体没能建立起来,“若大多数人缺乏个体权利的政治自觉,以形成政治的主体性,则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制,将于不识不知之中,幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类),于是由道德上的无限的责任之感,很容易一变而引起权力上的无限的支配的要求,而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定,这是民主政治起码的要求。近代西方民主的统治意识,好像是有限公司的性质;而中国的倒像是无限公司。”(39)徐复观痛切地说:“只有采用中国传统的无限责任的政治观点,而后面缺乏道德的自觉;采用西方近代权力竞争的政治观点,而前面不承认各个体的基本权利的限制,这种把中西坏的方面揉合在一起的政治,有如中国现代的政治,才是世界上最不可救药的政治。”(40)

   徐复观对知识分子的批判,同样追溯到它的文化根源。《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》一文的许多论断,今日读来仍然发人深省:

   知识分子的性格,首先是关系于它所持载的文化的性格。中国文化精神的指向,主要是在成就道德而不在成就知识。因此,中国知识分子的成就,也是在行为而不在知识。换言之,中国人读书,不是为了知识;知识也不是衡量中国知识分子的尺度。这在二千年的历史中是表现得很明白的。所以,中国知识分子,缺乏“为知识而知识”的传统,也缺乏对客观知识负责的习性。西方人为了求得知识,要从具体的事物上求出抽象的概念。概念不能代表具体事物之全体,但能抽出具体事物之各部分作成一种确切不移的定义。中国人则是就具体事物之本身来看事物,缺乏概念性的思维习性。每一个具体的东西,其内容都是无限的;一草一木,都是一个无限。人们对于无限的东西,常是想象重于定义,并且也无从下定义;于是中国知识分子缺少对事物确切不移的概念,可以多方立说,并且可以随便做翻案文章。(41)

   知识的对象是物,知识的尺度也是物;物在外面是可视的,可量的,其证验是人可共见,其方法是人可共用,而且可在时间空间中与以保存的。所以知识能作有形的积累。自本自根的道德的对象是各人自己的心,其尺度也是各人自己的心。心在内面,可内视而不可外见,可省察而不可计量;其证验只是个人的体验,其方法只是个人的操存;一切都是主观上的;既不可能在客观上摆出来如轻重长短之不可争,也不能如产业传承之不可易。于是作为中国文化基石的“心”,没有方法做客观的规定;而只靠自验于心之安不安。……这种只能信自己而无法求信于他人、只好看自己而不能看他人的格局,若不向上升起而系向下坠落,便可一转而成为只知有自己、不知有人的格局,恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望。因之,中国知识分子,常是由文化上以道德之心为一切的出发点,一转而为以自利之心为一切的出发点;由以一切为充实个人道德之心之资具,一转而为以一切为满足个人私利之心之工具;于是中国文化在成就人的人格上,常表现为两极的世界。(42)

   无论是对专制政治的批判,还是对知识分子的批判,徐复观总是把问题追溯到文化,追溯到儒家身上:“儒家所祖述的思想,站在政治这一方面看,总是居于统治者的地位,来为被统治者想办法,总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治地地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。”(43)与肤浅的反传统主义者对传统的一味谴责、痛斥相比,徐的深刻在于,追溯问题的思想文化根源以及它同文化价值取向的内在联系。同时,认真检讨那些原本良好的道德意愿,在逻辑与经验上哪些环节出了问题,从而导致消极的历史结果,甚至酿成社会政治上的阴暗以至邪恶。徐复观的批判是一种文化病理学的研究。他为此所开的药方,就是向西方文明尤其是其近代自由主义与民主政治学习。这种学习不是用势利的态度来排斥传统,而是让它同传统的正面价值结合起来。西方文化也有它的问题。方向弄错的话,是两种文化中的坏处的结合,那就是我们已经经历过的灾难。徐复观的儒学是批判性儒学。作为一个儒家自由主义者,他的论述比现代中国任何一个自由主义理论家更有思想贡献。(44)

  

   五、什么样的思想史?

   回到本文的标题上来:为什么是思想史?这是汉学家本杰明•史华兹(Benjamin I. Schwartz)在其《古代中国的思想世界》一书导言中所提的问题。它是20世纪后期在文化人类学大行其道的背景下,史华兹为通过思想史研究文化价值的意义所作的辩护。然而,什么是思想史本身却是一个问题:

   我之所以使用“思想史”(history of thought)一词,而不是“观念史”(history of ideas)或“知性思想史”(intellectual history),乃是由于“思想”(thought)这个词语的语义边界是不确定的。它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外,它还有其他一些模糊的涵义,既可以指思维过程(process of thinking),也可能指诸如观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)之类固定化的思想“产品”,这也颇受人们的欢迎。尽管在本书之中,我们的注意力主要集中在那些“高层”文化典籍的思想之上。我的关注并不完全局限于能够被贴上“知性思想”(intellectual)——就这个词的狭义而言——标签的“思想”(thought)。(45)

   在中文学术词汇中,史华兹列举的三种史学类型,往往均被直接译为思想史。思想史这个舶来的概念,意义涵盖着不同的学术区域。我们的问题是,徐复观的思想史,究竟是什么样的思想史?这关系到能否对其学问形态的思想功能作更准确的把握。艾尔曼(Benjamin A. Elman)曾断言,观念史在中国思想文化研究中更有影响力:“我这里所谓的‘中国哲学史’,是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的‘观念史’角度的研究,那一辈人受到德国人以‘精神史’(Geistsges chichte)研究哲学史,或是美国的哲学研究之影响。后来,亚瑟•洛夫乔(Arthur Lovejoy)的‘观念史’取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》The Great Chain of Being),对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力,他们独取观念的内在开展,做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。”(46)

   洛夫乔关于观念史的理解见诸该书的导论,那是他的方法论纲领。作者认为,观念史是相对于哲学史而存在的。哲学史的对象是哲学体系,而观念史对象的观念是松散的。它既表达在哲学著述中,也分布在其他知识领域,包括存在于社会生活中。纵观哲学史,构成不同哲学体系的基本观念(unitidea)数量并不多。每个哲学体系的新奇之处,往往不在于它创造新的观念要素,而在于它对既成的观念进行不同的组合。同时,观念与辞汇也没有固定关系。同一名词在不同时期、甚至同一时代,可能意味着许多不同的东西,而不同的词语也可能指涉共同的对象。重要的不一定是清楚陈述的观点,而常是思想体系中不明晰或不自觉的预设。后者与信念有关,而且会左右体系的发展方向。由此,作者提出一种“哲学的语义学”(philosophical semantics)以及跨学科研究的途径,任务就是追踪观念的不同起源,进入哲学,或在不同学科间转移、扩展以及这些变化对社会影响的条件。(47)洛夫乔的思路表明,哲学的意义不一定局限于系统理论,思想的活力体现在更宽广的领域。

由此看来,艾尔曼的判断不对。类似于洛夫乔的观念史的,既不是胡适也不是冯友兰或牟宗三的哲学史研究,而是徐复观式的思想史。胡适反抽象,热衷考据与翻案,对观念性的内容兴趣不大。冯友兰或牟宗三虽然哲学取向不同,但两人均致力于建构更抽象的哲学学说。为什么说徐复观更接近呢?理由是他避免局限于对理论系统的诠释,自觉发掘分布在不同文化知识领域中的基本观念,将不曾明言的观念与显题化的论述联系起来。这种思路在他强调其人性论史是“哲学思想史”而非“哲学史”时,已经初步透露出来了。(点击此处阅读下一页)

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