景蜀慧:《读〈山海经〉》十三首与陶渊明思想中的墨派倾向

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景蜀慧  
而且越到豪华落尽的暮年,越是将在此事中寄托的对人生至道的追求,变成一种平淡无奇而又生存攸关的现实生活,因此也更加注意劳动的实效性,亦即“岁功”是否“可观”。他的许多诗,都表现出对收成丰歉的牵怀,《归园田居》之二写他和乡间父老来往,“相见无杂言,但道桑麻长。桑麻日已长,我土日已广,常恐霜霰至,零落同草莽”;《丙辰八月中于下潠田舍获》诗更是真切写出了他在一年辛苦异常的劳作之后,为收获而感受到忧虑和欣喜交加的心情:“贫居依稼穑,戮力东林隈。不言春作苦,常恐负所怀。司田眷有秋,寄志与我谐。饥者欢初饱,束带候鸡鸣。”他之所以如此关注收获的情况,一个很重要的原因也就是因为是其衣食所出,丰歉之情形关涉到其贫居生活能否维持的问题。实际上,渊明不仅在生存方式上选择了墨家式的躬耕与刻苦,甚至就是对待身后事的态度,也受墨家节葬思想影响,既达观又务实。在《自祭文》中,渊明对自己死后的安排,一准于墨家节葬之法:“奢耻宋臣,俭笑王孙。廓兮已灭,慨然已遐。不封不树,日月遂过。”比之墨子《节用》所称“衣三领,足以朽肉,棺三寸,足以朽骸。堀穴深不通于泉”(注:《墨子》卷六,《墨子间诂》上册。),态度基本一致。其《挽歌诗》中还有想象自己归于山阿之后,“向来相送人,各自还其家”的诗句,也与墨子“死者既葬,生者毋久用哀”说法相同。然而,他这种刻苦躬耕的人生选择与生活方式,却由于支配其行事的墨家思想渐渐在汉魏以后社会思想的历史中消失,而变得难于为一般人所理解和效尤,以至当时和后世许多仰慕他的杰出之士,亦只能徒赏田家风光,而无法体会亲事农耕的甘苦和其中的思想奥秘了。

   其二是组诗中透过神话仙境与古史人物曲折或直接表达出来的选贤任能、重才贵士的政治理念,与墨家强烈主张的贤人政治相通。诗人在组诗和其它一些总结东晋亡国教训的诗篇中,屡次提到用人问题,显示出他实际是将重视人才,任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事。但无论是“神景一登天,何幽不见烛”、“鸱见城邑,其国有放士”或“岩岩显朝市,帝者慎用才”,细探其诗中思想,可以看出渊明之用人观实际上是出自墨家思想而非传统之儒家。从理论上说,儒墨两家对于任用人才,观念上有微妙差异。先秦儒家讲“亲亲”“尊尊”,较多地维护世袭贵族在政治上血缘性的垄断地位,倾向任人唯亲。墨家则与之不同。或许是因为来自下层,在进入政治时并无世袭等级、血缘、财富等方面之优势可凭,在先秦各家学派中,墨家是最强烈倾向于贤人政治的。墨子提出“尚贤者政之本”,亦即治国必须依靠贤人,“尚贤使能”。“国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄”,因此,贤良之士乃国家之珍宝,社稷之干才,“固国之珍而社稷之佐也”(注:《墨子》卷二《尚贤》上,《墨子间诂》上册。)。和旧贵族血缘政治下“王公大人其所富,其所贵,皆王公大人骨肉之亲,无故富贵,面目美好者”(注:《墨子》卷二《尚贤》下,《墨子间诂》上册。)的情形完全不同,在墨子的贤人政治中,士人“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏,贤者举而上之”(注:《墨子》卷二《尚贤》中,《墨子间诂》上册。)。以贤人来治国,国家才能刑法公正,府库充实,万民富庶,得“天鬼百姓之利”(注:《墨子》卷二《尚贤》下,《墨子间诂》上册。)。在此点上,墨家和希望回到旧贵族等级制度下的儒家之间,区别是十分明显的。因此,如果从思想渊源来看,政治上坚决主张选贤任能,尊贤重士,拔擢任用真正贤才的思想流派,正是先秦墨家。陶渊明寒士出身的家世经历,应当说对墨家这一套治国思想在情感上和理论上都颇感亲近,他在组诗中所一再强调的任用贤士,礼敬人才,显然与墨家最重要的政治主张相当契合。从组诗中使用的许多带强烈象征意味的语词意象如“丹木”、“瑾瑜”、“三珠树”、“八幹自成林”之桂等,其所寓之意均与《墨子》中有关贤士在国中之地位的论述有背景渊源的关系。组诗中若干灵异的神话仙境都表现了希望统治者尊贤重士,毋使人才抱恨沉沦的尚贤思想,其中“逍遥芜皋上”一诗,几乎就是墨家所推崇的贤人政治在神话世界的再现。诗中又托意于为西王母使者的翩翩青鸟,怅然于不能与周穆王同时一游,这些意象,从一个侧面反映了他对当时社会中的贤人政治理想无法实现而感到的深刻失望。组诗末二首尤为愤激地就东晋门阀政权统治者对国中良士不能如墨子所言“富之,贵之,敬之,誉之”而是戕害摧折,放逐疏远的做法加以痛切的批评,而且最终正面提出,“岩岩显朝市,帝者慎用才”的主张,和《墨子·亲士》篇中一再指出的国家兴亡之关键所在,所谓“归国宝,不若献贤而进士”(注:《墨子》卷一《亲士》,《墨子间诂》上册。),而“入国而不存其士,则亡国矣,见贤而不急,则缓其君矣。非贤无急,非士无以虑国,缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也”(注:《墨子》卷一,《墨子间诂》上册。)诸论,思路上也一脉相通。

   其三是组诗借许多神话传说之人物故事及直接的情感抒发,同情无辜,谴责为恶,表现其心中的社会正义感,与墨派天道赏善罚恶的道义观相合。渊明在诗中以仁者正直之心,对易代之际遭罹不幸的弱者、无辜者、失败者寄予的深切同情与哀悯,对统治集团欺天肆恶,残忍暴虐的种种不义行为表现出来的金刚怒目奇崛不平之气,严格说来,有两种不同的思想渊源背景。较明显的一面,出自他一向奉行的儒家仁爱忠恕的道德理想原则,因此而对统治者在攫取权力过程中不择手段的恶行难以容忍;而从其深层思想中探寻,我们同样可以发现是出自古代墨家学派的天道正义观。先秦墨家所崇尚的道德原则,大多源自小农、小手工业者的精神追求和行业规则,尤其以“义”为重,《墨子·贵义》开篇即言“万事莫贵于义”。而其“义”的涵义,是所谓“兼相爱,交相利”,即平等的互利互爱,所体现的上天的意旨,“今天下之士君子欲为义者,则不可不顺天之意矣,曰顺天之意何若?曰兼爱天下之人”(注:《墨子》卷七《天志》下,《墨子间诂》上册。)。其观念代表了广大下层劳动群众对社会公平和正义的要求,但由于此阶层在社会中的弱势地位,他们又只能将正义的实现诉诸于上苍,利用天鬼的力量来主持公道。墨家因此提出“天子为善,天能赏之;天子为恶,天能罚之”(注:《墨子》卷七《天志》中,《墨子间诂》上册。)。如果统治者行不仁不义,杀不辜,则天予不祥,“祸崇必至矣”,藉此儆戒统治者。为此,墨家特别反对的就是以强权凌侮弱小,认为是对天意的违背,是最大的不义。当年处在列国战乱攻伐中的墨子,以愤激之心一再指出“当今之时,天下之害孰为大?曰:若大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之敖贱,此天下之害也”(注:《墨子》卷四《兼爱》下,《墨子间诂》上册。),并反复阐发“义正者若何?曰大不攻小也,强不侮弱也,众不贼寡也,诈不欺愚也。贵不傲贱也,富不骄贫也,壮不夺老也。是以天下之庶国,莫以水火毒药兵刃以相害也”(注:《墨子》卷七《天志》下,《墨子间诂》上册。)的道义原则。组诗中借神话传说表述的“明明上天鉴,为恶不可履”(第11首)的痛切之句,与墨子在《明鬼》篇中用周宣王杀其无辜之臣杜伯,三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之!凡杀不辜者,其得不祥,鬼神之诛,若此之僭速也”的用意类同,正是墨派所主张的上天能赏善罚暴,“欲义而恶不义”,而冥冥中鬼神可以明见人间一切善恶之举,有能力惩治一切“憎人贼人,反天之意”的作恶之人,那怕他是“贵为天子,富有天下,有勇力之人”的天道正义观的体现。

   与这种正义观相应的是,渊明内心自少及长,存在着一种刚烈的侠义气概,在平淡恬退的高致之下,深藏愤世嫉恶,感士不遇的精神锋芒。因此在组诗及其它许多写于晋宋之际的诗篇中,往往借神话和历史传奇人物事迹,歌颂节概,怀想剑客,寄情于抗暴御侮,扶危济难的烈士奇侠,以至于后人读其诗篇,有“吟到恩仇心事涌,江湖侠骨恐无多”(注:龚自珍:《己亥杂诗》,见《龚定庵全集》第5册,清光绪戊申成都官书局刻本。)的感慨。此点除了源自传统儒家成仁取义的价值理想,同样与墨家对统治者暴政持强烈反抗意识的固有传统有关。由于古代墨家学派有注重实践的特点,他们对其所主张的道义原则的实现。除了求助天道,亦付诸自身的实行。后世传说“墨子之门多勇士”,服役者皆“勤生而薄死,以赴天下之急”(注:《墨子间诂》附《墨子后语》卷上《墨学传授考》,《墨子间诂》下册。)。先秦墨家之徒,当时曾本着“兴天下之利,除天下之害”(注:《墨子》卷四《兼爱》下,《墨子间诂》上册。)的宗旨,殷勤奔走于各国之间,非战非攻,扶弱抗强。墨经中释“任”曰“任,士损己而益所为也”、“为身之所恶,以成人之所急”(注:《墨子》卷一○《经》上、《经说》上,《墨子间诂》上册。),充分体现了墨家之徒那种刻苦自励,利人损己,勇于牺牲的担当精神。这种精神进一步发展为后世的任侠之行,而墨家之徒“赴火蹈刃,死不旋踵”(注:《淮南子》卷二○《泰族训》,见《新编诸子集成》第一辑《淮南鸿烈集解》,中华书局1989年版。)的传统,也由此成为剑客奇侠之渊薮。汉以后大一统的封建统治秩序的建立,使游侠之风渐隐,但任侠的精神却在汉以后社会中为许多敢与黑暗势力相抗的志士仁人所继承,司马迁所称颂的侠士“其言必信,其行必果,己诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德”(注:《史记》卷一二四《游侠列传》,中华书局1959年点校本。)的品质,对“性刚才拙”,崇尚理想的陶渊明显然深有影响。其集中多有向往仗剑独行,纵横四海的侠士生活的诗篇,如《拟古》中的“少时壮且厉,抚剑独行游”、《杂诗》中的“猛志逸四海,骞翮思远翥”的诗句,充满豪杰之气。这种来自墨派思想传统的深厚熏陶,使渊明对古侠士贵义轻生,舍身行道的精神尤其看重,思想中不仅怀有尚道抗恶的强烈正义感,同时深染扶危济难的任侠之风。面对统治者欺天为恶之行,一种同情弱者,伤悼无辜的侠气油然激荡于心,而在组诗中,遂通过追怀夸父、刑天这样一些神话英雄来表达一种反抗强权,抨击暴政的激烈情怀。

其四是组诗中借神话典故隐约表现出来的高远社会理想,与墨家所主张的兼爱之社会平等观隐然相通。组诗第七首“粲粲三珠树”中有“灵凤抚云舞,神鸾调玉音”之句,所引《大荒经》中神话仙境与此篇前半部分的“三珠”“八桂”等出自《海内经》和《海外经》的典故有所不同,颇含深意。前人对此似有注意,如黄文焕称“王母之山,凤自歌,鸾自舞,三珠在赤水,八桂在番隅,不属王母山中,却拈来合咏,……想头奇绝”(注:《陶诗析义》卷四,引自《陶渊明诗文汇评》,中华书局1962年版。)。然而渊明此处所写,绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的,是他对理想社会的理解和向往。这种社会理想在陶渊明的《桃花源诗》中有着更明确的表示,其中“相命肆农耕,日入从所憩。桑竹垂馀荫,菽稷随时艺。春蚕收长丝,秋熟靡王税。荒路暖交通,鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法,衣裳无新制。童孺纵行歌,斑白欢游诣”的铺陈描述,正是组诗所咏《大荒经》中沃民国、臷民国“沃之野,凤鸟之卵是食,甘露是饮,凡其所欲,其味尽存”(注:《山海经·大荒西经》,见《山海经校注》,上海古籍出版社1980年版(下同)。),“不绩不经,服也;不稼不穑,食也。爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰有百兽,相群相处。百谷所聚”(注:《山海经·大荒南经》,见《山海经校注》。)神话里那种人人衣食无虑,相亲相爱,怡然欢乐,鸾凤歌舞的景象。这样一种远离尘世的太平世界,显然带有某种乌托邦性质,在现实社会中实际上很难存在,也可以说为世俗所不容,故渊明诗中亦言其并非“世上宝”。可是作为一种公平理想的象征,它更合符天地之心,故诗中又特言其“爰得王母心”。根据王瑶先生的编年,组诗与《桃花源诗》大致写于同时而略晚(注:按王瑶根据陈寅恪先生《桃花源记旁证》所考认为,陶渊明写作《桃花源诗》的材料主要来自当时征西将佐归来后所谈的西北人民逃避苻秦暴虐的情形,而其理想成分,则与《拟古》诗第二首追慕田畴的事迹相同,故当与其诗同时,作于宋永初二年。详见其所辑《陶渊明集》,人民文学出版社1956年版,第77页。)。而考《桃花源诗》之作,本有作者不满于当世而欲避世远引的成分。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国史研究》(京)1999年01期

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