雷颐:启蒙与儒学:从维新到五四

选择字号:   本文共阅读 646 次 更新时间:2015-03-07 12:31:45

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   一、梁启超的“国教”观

   在维新运动以前,中国的改革者没有“新知”启蒙,只能“托古改制”,以儒学作为自己的资源。所以,由知识结构决定,康有为是以“托古改制”登上近代中国的思想、政治舞台的。他的《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》,以鬼斧神工之法颠覆了几千年来的孔子和儒学形象,“再造”了一个“改革”的孔子和儒学,为自己的改革提供了重要的思想资源与合法性。
梁启超拜康有为为师的时候,正是康有为构建他的儒学时期,梁对乃师再造的“儒学”大为折服,随后就参与了《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等书的编写工作。维新运动开始之后,梁启超更是依老师康有为之说,积极主张奉孔子为“教主”、“圣人”,主张立儒学为国教,以此作为变法的最重要理论根据。

   维新变法失败,梁启超被迫流亡日本。在日本,他大量接触到西方的新思想、新观念,思想进入另一境界,用他自己的话说,就是“脑质”为之改变。他脱离了维新时期以“托古改制”宣扬改革的中国传统话语,而更多地以“西学”词汇、观念作为自己理论的基础。而同样流亡海外的康有为,此时仍坚持“托古改制”理念,并在海外更为积极地进行以孔子为国教的“保教”活动。对此,梁启超渐生歧义,终于在一九○二年发表了《保教非所以尊孔论》一文,公开反对保教、反对立儒学为“国教”,与乃师大唱反调。开篇他即声明:“此篇与著者数年前之论相反对,所谓我操我矛以伐我者也。今是昨非,不敢自默。其为思想之进步乎,抑退步乎?吾欲以读者思想之进退决之。”

他承认,自己曾是“保教”大旗下之“一小卒徒也”,但现在之所以反对,首先因为“教非人力所能保”。他认为各种宗教是一种自然而然的竞争发展。
其次,他认为儒学的本质并非宗教,批评保教的根本失误在于根本不知宗教为何物,误解了宗教的概念,最后“则所保者必非孔教矣”。
第三,他承认主张保教者有抵制基督教在中国传播、抵制帝国主义侵略中国的良苦用心,但他明确说道:“耶教之入中国也有两目的:一曰真传教者,二曰各国政府利用之以侵我权利者。中国人之入耶教也亦有两种类:一曰真信教者,二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。”但真传教、真信教者,对中国并无害处,而基督教之所长,“又安可诬也”。
而后,他详细论述了政教分离、思想自由、信仰自由等问题。
面对各种几乎是势不可挡的“新学”,当时的“保教”论者亦有人力论可以用现在的新学说、新理论重新解释孔子,对此,梁启超大不以为然。
最后,他再次强调:“保教妨思想自由,是本论之最大目的也。”承认“区区小子,昔也为保教党之骁将,今也为保教党之大敌”。因为:“吾爱孔子,吾尤爱真理!吾爱先辈,吾尤爱国家!吾爱故人,吾尤爱自由!吾又知孔子之爱真理,先辈、故人之爱国家、爱自由,更有甚于吾者也。吾以是自信,吾以是忏悔。为两千年来翻案,吾所不惜;与四万万人挑战,吾所不惧。吾以是报孔子之恩我,吾以是报群教主之恩我,吾以是报我国民之恩我。”
《保教非所以尊孔论》不啻是梁启超的“谢本师”,文章一出,康梁虽然私谊仍在,但学术、思想已明确分为两途。对梁氏来说,爱老师,但更要爱真理;爱孔子,但更要反对将思想定于一尊、反对任何限制人们思想自由的“国教”。
附提一下严复。对近代中国社会的急剧变化,尤其是对辛亥革命,严复总感格格不入,并抱日益强烈的敌视态度。同时,在思想上他开始“回归”中学,对中国传统思想大唱赞歌,而对自己当年大力译介的西学持日益强烈的批判态度。他此时认为西方“三百年来之进化,只做到利己杀人寡廉鲜耻八个字”,“欧洲三百年科学,尽作驱禽食肉看”。而中国的“一线命根,仍是数千年来先王教化之泽”,“现在一线生机,存在于复辟”。总之,中国的“圣哲教化”“四书五经”和君主制才是救世的“最富矿藏”。这种思想,对他此时的政治活动有着直接的影响。一九一二年,他出任北京大学校长,不久又任袁世凯总统府顾问。为了复辟帝制,袁世凯通令各省尊孔祀孔,成立孔教会,严复带头列名为孔教会的发起人之一。一九一五年,袁世凯终于称帝,严复又成为其御用团体“筹安会”的发起人之一。袁世凯复辟帝制失败后,严复的处境颇为凄凉,终于一九二一年在家乡福州病逝。
对严复晚年的思想转变,历来歧说纷呈,褒贬不一。近来,有论者以自认的西方最流行的“后现代”“新左派”理论为据,盛赞严氏的这种转变是因其“对于现代性的负面效应始终持警惕态度”,“一开始就对现代性有异乎寻常的认识”……不过,却有意对严复的转变与其拥袁称帝间的关系语焉不详,想来还是羞于承认,在“中国语境”中不是别人,正是所谓“现代性”的批判者,其实最容易成为袁世凯一类专制者的帮闲!
二、辛亥革命前的启蒙思想
与否定人的原则相反,辛亥革命前的改良派和革命派为了唤醒每个自我的觉知,意识到自己存在的价值,“除心中之奴隶”,而宣扬个人主义。
可以说,社会思想解放的程度此时达到前所未有的阶段,他们激烈批判孔孟之道、三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲,义之实为从兄,胥此道也,则犯上作乱之事息矣;礼以缚民身,乐以和民气,胥此道也,则人人自由之言息矣。”他们沉重地叹息:“异哉夫支那,乃有所谓三纲以钳缚其臣民,钳缚其子弟,钳缚其妇女,何栽培奴性若此其深也!”他们意识到:“有天然之道德,有人为之道德。天然之道德,根于心理,自由平等博爱是也;人为之道德,原于习惯,纲常名教是也。天然之道德,真道德也;人为之道德,伪道德也。”“中国数千年相传之道德,皆伪道德,非真道德也。”把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信,把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理。他们指责孔子“在周朝时候虽是很好,但是在如今看起来,也是很坏”。“孔子为中国文章之匠宗,而束缚人心,至于如此。”甚至连温文尔雅的饮冰室主人也地反驳那位他所敬重但一心尊孔保教的南海康老师:“居今日诸学日新、思潮横溢之时代,而犹以保教为尊孔子,斯亦不可以乎!”“保教妨思想自由,是本论之最大目的也。”可以说,这时期对传统意识形态的批判开了五四时期“打倒孔家店”的新文化运动之先河。
三、陈焕章与孔教会
辛亥革命后,南京临时政府颁布的《临时约法》规定:“人民有信仰之自由”,由蔡元培任教育总长的教育部决定小学废除读经,因为蔡元培认为:“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违。”由于废止了孔子与儒学千百年来的独尊地位,所以引起了包括康有为在内主张尊孔者的强烈反对。陈焕章此时回到国内,发表了《论孔教是宗教》、《论中国今日当昌明孔教》等系列尊孔文章。一九一二年秋,又在上海发起成立“全国孔教总会”,康有为任会长,陈焕章任总干事,在各地设分会,创办《孔教会杂志》。
从袁世凯夺得大权的一九一二年起,短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战,你方唱罢我登场,掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权,陈焕章却都能得到赏识,并非这些军阀宽宏大量不计前嫌不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务,而是他们都明白“孔道一昌,邪诐斯息”有利于自己统治的道理,需要“孔教”来为自己的专制独裁服务。陈也明白,自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”,谁掌大权“孔教”就为谁服务,“孔教”成为权力的婢女甚至帮凶,再不济,也能成为分杯冷羹的“帮闲”。正是这段历史,使鲁迅在《在现代中国的孔夫子》中得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的结论。如果说因为鲁迅激烈反孔、且是文学家而不是所谓学者,所以他的这些深刻近于刻薄、尖锐近于尖刻的言论全是充满偏见和偏激情绪“当不得真”、不足为据的“小说家言”,那么,对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学“复兴”厥功至伟的堂堂哈佛大学教授著名学者杜维明的观点则不能等闲视之吧?他在《道学政》中承认:“对儒学公共形象的最严重损害,并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击,而是来自极右翼,尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。”对当下中国的“利用儒家伦理”因此越来越强劲的“尊孔”主旋律,不知杜氏是贴“极右翼”标签还是“极左翼”标签,反正他所说的“同流合污的传统主义者”则非陈焕章一类莫属。
四、“五四”的“伦理革命”
个人主义是西方启蒙思潮的主要内容之一,自然也是新文化运动的启蒙内容之一。“五四”先锋们不仅把旧的伦理体系作为一种习俗观念行为规范等上层建筑加以抨击,而且作为一种阻碍社会发展的传统社会组织结构加以批判。
在把中国社会与西方社会做一比较后,他们认为西方社会是以个人为本位,而中国社会是以伦理为本位的。这可说是对中国社会的本质之言。长期的农业社会,使中国一直处于以“宗法为本”的社会结构,在这种传统的社会结构中,任何个人都不是一种独立的存在,而是存在于严密的“三纲五常”之中,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中,君主高高在上,位于最顶端,神圣不可侵犯,“个体”无条件地受“整体”的宰控,没有个性,更没有自由。这样,社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序,“国”不但与“家”紧密相联,且被看做“家”的扩大。从“男女有别”生出“夫妇有义”;“夫妇有义而后父子有亲,父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠,从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则,个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样,是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国,国之本在家”,因此具有国家家族化的特点。这样,对家族的尽孝与对国家的尽忠便一经贯之,具有内在的逻辑关系,治国之道便与治家之方等同起来,“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种国家、社会体制中,所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中,一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌,将全社会紧紧笼罩起来,犹如一个大“家”,统治者是理所当然的“家长”,所以“家长作风”是有制度渊源的。陈独秀在《一九一六年》这篇文章中认为“三纲”的实质在于“率天下之男女,为臣,为子,为妻,而不见有一独立自主之人”,所以谴责宗法社会的道德是“奴隶的道德”。
近代中国社会的转型就是要打破这种传统社会结构,把人从这种依附性伦理关系中解放出来,成为独立、平等的人。在人人平等,注重、保护个人权利的条件下,只能建立契约型伦理关系。因为个人的权利是独立、平等的,彼此不能依附,只能“契约”。可以说,个人独立、平等是“契约”的基础。契约精神、契约性道德正是近代启蒙思潮的主要内容之一。现代社会的一个重要特点是市场经济,而人格平等独立的契约精神是市场经济的先决条件。同样,也只有在人格平等的条件下,才可能产生民主政治。所有这些与伦理宗法型社会是格格不入的。新文化运动的先驱对此深有认识,破天荒提出“伦理革命”的口号,呼吁要建立真正的民主共和政体必须使国民“脱离奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格”。所以陈独秀认为“伦理觉悟”是比“政治觉悟”更重要、更根本的“吾人最后觉悟之最后觉悟”。他提醒说:“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。”“倘于政治否认专制,于家族社会仍保守旧有之特权,则法律上权利平等,经济上独立生产之原则,破坏无余,焉有并行之余地?”
由此,他们进一步明确提出国家与个人的关系根本不应是伦理关系而应是一种契约关系。高一涵在《民约与邦本》、《国家非人生之归宿论》等文章中反复强调:“国家者,非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。人民、国家,有互相对立之资格。”
这种新的国家观破除了“皇权神圣”、“朕即国家”的神秘观念,实际上批判了“国家神圣”的国家崇拜论。国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利;人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。所以陈独秀在《爱国心与自觉心》中激动地说:“国家者,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《读书》2010年11期

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