刘拥华:布迪厄的“终生问题”

选择字号:   本文共阅读 1770 次 更新时间:2014-12-04 13:51:22

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刘拥华  
就能够获得对于确定秩序的一种信念式顺从(doxic submission) ,就此,合法化/正当性问题就被消解掉了(Bourdieu ,2000 :178) 。那么,如何才能真正重返政治哲学的路径呢? 布迪厄因此提出了他全新的思考政治哲学的路径,那就是“, 政治哲学的最为基本性的问题只有当它回到对世俗的学习和教养的社会学洞察,才能被提出,并真正地加以解决”。因而“, 对性情倾向学习和接受的分析导向了对政治秩序特定历史原则的思考”(Bourdieu ,2000 :168) 。由此可见,布迪厄对实践行为的研究指向的是政治与解放之途,抑或说对权力的社会学考究,从而将社会学研究转变为一种社会分析行为。

   因而,布迪厄试图从对教育行为的分析出发建构其政治哲学。(注7)布迪厄对教育社会学的研究,尤其是对高等教育体制的研究,在更为广阔的意义上来说,构成了信念生产和再生产的一个十分生动的制度性研究,从而也指向了信念的生产和再生产的一个主要手段和工具。换言之,教育,就是在生产着或者强化着既有的分类原则、分类图式等各种社会结构的表象(表征) ,并通过制度化的运作,生产和再生产着对这些社会结构表象的信念与认同,从而也就是在创制着(生产和再生产着) 既定的社会结构。对社会表象的信念与认同,也即是在实现着这一表象所指向的所有物。这是一个神奇奥秘的过程,也是人类学研究中孜孜以求的一个学术方向。在布迪厄看来,对社会表象的信念和认同,即创造着社会表象的指示物,这是所有象征权力的最高境界,因而也就是所有权力所求取的方面了(布迪厄,2005 :14) 。这里的分析,构成了布迪厄论述支配关系、象征权力等概念的基础性的理论渊源之所在。而这也正构成了布迪厄所谓的政治哲学。

   整个社会世界展开的是一场对象征资本或确保象征资本的头衔的斗争,并通过这场斗争,生产出象征资本以及头衔。这是一个什么都被分类,什么都在分类的世界,每个人都是无情的竞争者和最高审判官。在这样的世界里,只有完全掌握了各种分类法,才能在斗争中获得相关回报。“象征体系逻辑的特性是把无限小的差别转换为绝对的、从全部到全无的差别:比如,法律边界或人数限制的效应就是在两个不可辨别者之间建立一种绝对的、持久的区别”。在现代社会里,象征斗争受到了制度化的机制的界定和限定,通过制度化的客观化象征标志,如爵位头衔等等,显示出集体承认,从而可以保持社会地位。“‘法定集团’借助制度化区别策略,意在象征地强化与在社会结构中所占稀有位置相关的区别效应,使事实上的差别变得持久和近乎自然,从而使其合法化,而这样的制度化区别策略乃是支配阶级的自我意识”(布迪厄,2003 :221 - 222) 。在布迪厄的分析中,教育行为就是一种分类行为。

   从对教育行为的分析,布迪厄直接展开了其政治哲学的论述。在布迪厄那里,权力合法性的来源在于教育制度。也许我们会问,布迪厄为什么会去关注教育呢? 对这一问题的解答只能从布迪厄社会理论的内在逻辑出发去寻求。这是因为布迪厄认为,现代社会的思维系统(心智) 是涂尔干意义上的“原始分类”的精致化的对应物,而学校体系则是生产思维体系的最为主要的场所。而对教育的关注,则是与布迪厄对象征权力的阐述相勾联的,因为教育工作是象征权力运作的最主要的形式。“符号权力被定义为这样的一种权力:它强加并灌输各种分类系统,使人把支配结构看作是自然而然的,从而接受他们”(注8)(布迪厄,华康德,1998 :69) 。因此,在布迪厄那里,教育社会学处于知识社会学和权力社会学的核心部位,它构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础。

   学校教育的书面证明是特权继承的最为现实和巧妙的手段,在血缘、天赋的权利、业绩无法再为其提供合法性证明的今天,教育成为了合法性证明的工具,这是一种象征性的权力。它赋予了特权者不以特权的身份出现的最高特权,却能够获得基于特权的利益。“学校保证了文化资本的效益,并通过掩饰它正在完成这一功能而使它的传递合法化。于是,在社会特权的取得越来越依靠对学校文凭的占有的一个社会中,学校的功能便不仅是保证不再会以一种直接和公开的方式传递的资产阶级权力的隐蔽性继承”(布尔迪约、帕斯隆,2002 :225) 。这里的吊诡恰恰在于,教育系统是以与外部功能相对立的中立和独立性的面貌出现的,而这一中立和独立性又反过来为这种外部功能进行服务,这就是教育系统的双重真相。在学校当中,社会等级转化为学校等级,从而使得社会等级的再生产隐蔽化和合法化,而这又是所谓的在最为民主的社会采取的最为民主的惟一方式。无怪乎马克思曾说“, ……考试……无非是官僚政治对知识的洗礼,是官方对世俗知识变体为神圣知识的确认”(注9)(马克思、恩格斯,1956 :307) 。布迪厄曾借用卢梭的一段话来说明教育所发挥的象征暴力作用,“这样,立法者便既不能使用强力,也不能使用说理;因此就有必要求之于另外一种不似暴力而能约束人,不以论证而能说服人的权威了。这就是在一切时代里迫使各个民族的父老们都去求助于上天的干预……的缘故了”(卢梭,1982 :57) 。对于权力的象征暴力,布迪厄认为马克思和涂尔干从其方法论的客观主义出发所形成的权力理论对之并没有突出的贡献,而韦伯从对统治的合法性研究出发所形成的结论则功莫大焉。但是,韦伯所缺失的恰恰就是马克思和涂尔干所重视的,那就是追问权力关系的社会基础。教育行动能够使得权力关系合法化,是以对行动者习性的培育为中介而实现的。在通过文化灌输而达致的行动习性中,所展现的是行动者的心智结构对于社会结构的适应性,或者说一种社会性信从。“教育工作有助于通过习性,这一客观结构再生产实践的发生功能本源,再生产生产这一文化专断的社会条件,即它作为其产品的那些客观结构”(注10)(布迪约、帕斯隆,2002 :42) 。在这里,教育所培育的习性,也即是一套认知以及评价系统和行为模式,能够使得实践活动与社会结构相调适,从而不至于对抗社会结构,而是能够再生产社会结构以及再生产生产社会结构的社会条件。正是在习性这一主观化的客观性结构中,权力才得以持存。

   习性的本质特性是使它的社会内容得以永存的倾向,亦即是使它自身得以永存的倾向,这是我们在有关对习性的界定中就可以得出的启示。这种倾向表现为自然性倾向,习性的自然性倾向又是再生产策略的原则,而所谓的再生产策略其实就是保持和维系一种间隔、距离和等级关系,或者说确认和维护一种界限(界线) ,秩序和结构就存在于各种界限(界线) 当中,因此,对界限(界线) 的维护和确认就构成了对社会秩序的再生产(布迪厄,2004 :4) 。所以说,社会的再生产是经由习性而达致的,是在支配者和被支配者之间的积极同谋中实现的,亦就是说,社会世界在这里呈现为一种象征性秩序。而国家或者说学校就成为了实施象征性暴力的机构,它们通过建构行动者的习性而实现使社会秩序永存化的目的。也正是在这里,解放的某种可能性出现了,即如果我们能够认识到所有这一切,那么,象征性的效应便会即刻瓦解。

   通过教育所获取的学业资本的功能就在于,使得继承的方式从某种直接和暴力的形式转化为间接和象征的形式,或者也可以说,经济资本等可见的物质形式演化为文化资本等不可见的或者说否定性的象征形式。因此,在这里,对于社会继承而言,关键就在于资本类型之间的转化问题。在此意义上,布迪厄实际上是在文化领域做马克思在经济领域所做的事情:理解文化生活中权力的基本结构与权力的动力学(Swartz ,1997 :285) 。

   这里涉及到的教育问题,一方面通过教育的仪式化行为,文化发挥了对权力进行象征化的功效,或者说,生产着象征权力形式;另一方面,教育的运作再生产着与社会结构相适应的心智结构,也即再生产着一种社会关系和社会条件。所以布迪厄才说,他批判的并非文化,而是文化所发挥的这种政治性功能。在现代社会,支配关系建立于一种象征性基础之上,权力的运作采取的是隐蔽的象征形式。或者说,问题在于,如何使得经济资本、文化资本、社会资本这三种资本形式转变为象征资本形式,这才是这个现代社会的现代政治学。

   就此,布迪厄与涂尔干分道扬镳。涂尔干意识到教育之于心智的作用,但却并没有更深入地追问这种作用所具有的政治问题。与之相对照,布迪厄转向了对教育(或者说文化) 的政治功效的关注并以此为基础对之加以批判。更为突出的或许还在于布迪厄对之所展开的分析方法的独特性:一方面是人类学的研究基础;另一方面是实证研究的广泛应用。这两者的完美结合,使得布迪厄的研究构成了一项真正意义上的唯物主义人类学的研究,而不是单纯的所谓政治批判理论。这亦可以认为是布迪厄政治哲学的特点所在。

   四、自由与解放:迈向一种知识政治的社会学

   涂尔干认为,社会法则是“不可逃避的必然性”。与涂尔干不同,布迪厄则认为社会法则只是基于特定时空限制的规律性,并没有先验的必然性。因此,一旦支撑这一规律性的社会性条件不再存在,规律性也就无法存在。同时,在另一重意义上,只要我们能够拥有有关社会法则的社会根源与历史关联的必要知识,我们就能从政治上瓦解它们。因此,解放就成为可能了。基于以上认识,布迪厄认为“, 我们可以把社会分析看成心理(或精神) 分析在集体层面的一种对应方法:就像在精神分析的言谈疗法中我们有可能摆脱那驱使或约束我们实践的个体无意识,社会分析也可以帮助我们揭示那植根于制度之中、深埋于我们内心的社会无意识”(注11) (布迪厄、华康德,1998 :52) 。在这里,布迪厄寻求一种解放的可能性工具,这一工具可以揭开制度性的幕布,使它面对知识和理性的评判,从而达致祛魅的目的。倘若理论真有如此的功效,那么,理论的实践向度也就是理论的知识生产了,或者说知识政治向度了。这里所展示出来的理论向度,抑或可以说是一种对政治哲学的行为分析。布迪厄所关注的问题是政治哲学之背后的行为问题,这一点也正是布迪厄区别于现象学与常人方法学的地方,后两者所采取的路向是“去政治化的”(depoliticization) ;而布迪厄的政治取向则是明晰的,且这一取向与政治哲学在某种程度上勾连起来了。

   我们从布迪厄所分析的“象征暴力”中确实可以看到韦伯的影子,自由和解放是两人共同和终生的主题。布迪厄关注自由的问题,这种关注是从一种人类学的角度进行的,并且实现自由的途径是从知识政治的方向展开的。韦伯和布迪厄都担心人类的“迷失”,担心人类在制度的压制下主体性的丧失。韦伯在支配社会学中所探讨的问题便是科层制所带来的例行化与自由的问题,换言之,大众对于领袖人物的崇拜使自身丧失了为自己行动负责任的空间。在政治秩序的理性化问题中,社会理性化的程序技术,不再与个人的伦理理性化发生关联,借助后者的“亲和力”,推动理性化的发展,遏制理性化的空洞化的趋势。相反,人们必须在僵硬的例行化与领袖色彩的克里斯玛中进行选择。而这就是所谓的“禁欲者的守护神”何在的问题。

   在对制度所造成的“迷失”上,韦伯(科层制与自由) 与布迪厄(场域与信念) 的观点是一致的。韦伯侧重从伦理理性化的角度来看待自由问题,而布迪厄则侧重从一种“共谋”的关系角度来看待。这里存在着细微的差别,韦伯寻求的解放之道还是在制度的范畴之中进行(这在韦伯的支配社会学,尤其是英国法的研究中得到了体现) ,而布迪厄则试图依赖社会学的知识理性(社会学的社会学) 来进行政治解放。区别的原因就在于韦伯虽然与布迪厄一样,都重视了心智因素,但并没有如布迪厄那样重视身体在政治场域当中的运用。而对于身体的重视,也就毫无疑问地要求返回到“无意识”的历史当中去,也就是要对“社会无意识”与“集体无意识”进行对象化与反思。

当然,这里涉及到两人对于“合法性”的看法。学者们对于“合法性”的研究都不得不回归到韦伯对此概念的原初界定,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》2008年第4期

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