林毓生:五四时代的激烈反传统主义与中国自由主义的前途

选择字号:   本文共阅读 756 次 更新时间:2014-06-02 09:55:46

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   拙文初稿,最先是为了参加哈佛大学东亚研究中心在一九六九年五月四日所举行的“五四运动五十周年纪念讨论会”而写的。后来修改增订以后,以《Radica lconoclasm in the May Fourth Period and Future of Chinese Liberalism》为题发表在史华慈(Benjamin l.Schwartz)教授所编(Harvald Unlversity Press,1973)一书中.虽然因为上述的机缘,原文是用英文写成;但笔者是以一个关心现代中国文化与思想之发展的中国知识分子的心情,来讨论五四反传统思想问题的。拙文能译成中文呈观在中文读者之前,笔者内心甚为快慰。

   中西文化与五四思潮的各种问题,历年来在国内讨论的不能算不多;但似手多不出口号式或随感式的范围。好像要为桑他耶那(Geerge Santayana)所说的一句名言——那些对于过去无知的人,命令注定要重复其错误——提供证据似的;前些年,台湾文化界又重新出现了关于“全盘西化”的论战——余波到现在好像还在一些青年的心中荡漾.当时参加辩论的人物与五四时代和三0年代的人物大都不同了,说话的格调也变了;但思想的内容却仍未超出五四时代与三0年代的范围。五四时代的思想内容与范畴为何在国内产生如此重大的压力,的确是一个令人困惑的问题。

   羁旅异邦,心情是寂寞的。但因客观环境的关系,也许容易免除人事和感情的纠缠,所以可能增加了一点研究的客观性.拙文试以分析式思想史的方法,讨论五四反传统思想及其相关的一些问题,或许可提供一个较新的——希望也是一个较切实的——看法。拙文所谈的问题本身、其为繁复,因此,分析的句法无法简单化,这是笔者在此应先向读者声明与致歉的。

   中译的初稿是由老友王曾才先生介绍,由刘铮云、徐澄琪两住同学担任;后来黄进兴同学也参加了翻译的工作。谨此致谢。今年适逢笔者因研究休假的机会,返回了阔别十年的台湾,乃乘机把译稿订正一遍,同时也增补了原文argument中一些疏简的地方。

   一九七五年四月

  

   一 五四时代的反传统思想与中国自由主义发展之关系

   虽然,无可讳言地,在分散各地的中国人士当中,有些人私下仍然珍惜着一些未经精确界定的自由思想与价值,但是,自由主义——如把它当作一个自觉的运动来看——简直可说已经在中国死灭。因此,我们可以根据甚佳的理由指出:自由主义在中国并无前途。的确,在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想,早巳被来自左派与右派的势力所摧毁。

   在这个使人易动感情的,纪念“五四”五十周年的场合里,我提出这个题目来讨论,既不实际而又不易谈得清楚,所以,很可能使人觉得我是耽迷于怀乡式的个人梦想中。然而,我不拟对为何提出这个题目加以辩护。在讨论之前,我只想把今天所谈的范围尽量予以明白的界定。我不能预测未来,也不拟讨论与中国自由主义前途有关的一切问题;例如,自由主义的思想及理想与社会政治实际情况之间相互的关系,这一重要而繁复的问题今天只能略而不谈。本文所能包括的有限范围是:第一,对于中国自由主义发展的历史加以简要的考察。并探讨它如何在中国出现与如何在一八九八——一九二0年间在中国甚为盛行,第二,从说明中国自由主义的两难境况(dilemma)来界定它的性质(这种“两难”是中国自由知识分子并未清楚意识得到的);第三,探讨上述了解对于那些同时接受西方自由主义的理想与儒家道德理想主义的中国人士而言,有何意义。(这种西方自由主义的理想.是坚持在法律之下个人底自由与价值的。)这项西方自由人文主义与孔孟人文主义的结合,能够促使中西文化的新整合并促成儒家传统创造的转化吗?当然,这个立场是与目前中国政治与思想潮流完全隔离的。然而,从理知与道德的观点加以深思以后,如果一个中国自由主义者认为她的立场是正确的,那么坚持他的立场比与目前的潮流妥协,可能对中国更为有用。我觉得,继续讨论孔孟道德理想主义与西方自由人文主义的创造整合的可能性,不但含有理论的兴趣,而且具有实际的重要性。

   从有关严复和梁启超的精辟研究中①,我们知道当初自由思想和价值之传入中国,主要是为了诱导中国民众的潜力以维护国家权益,另一方面是用来唤起中国民众的士气以重建并巩固中国社会。因此,在传播的过程中,西方自由主义的核心——在政治社群中,个人应当作目的,不可当作手段,个人的自主和独立,源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解。但,无可否认地如果要个人的道德人格得到相当的发展,就必须给他相当独立的自由;在领导变法维新的第一代知识分子与领导五四新文化运动的第二代知识分子当中,有些人就难免会对个人产生居间性的道德关怀(intemediate moral concerm)。当时大家并不以为这种关怀对于关心国家存亡的基本关怀(primary concern)具有威胁的作用。反而认为它在“功能上”与关心国家有关。对个人的关怀已见于粱启超的著作中:但到了五四时代的早期,却愈形显著‘为什么在当时这种关怀会愈形显著呢?要回答这个问题,就必须对五四反传统思想的本质作—番检讨。

   现代中国的反传统思想,发端于第—代知识分子。可是,一九一六年袁世凯死亡以后,由于《新青年》等杂志的大力鼓吹,反传统思想变得更为昌盛,之所以更为昌盛的深远理由与适然(contingent)因泰本文拟加以切实的考察。不过。我们现在首先要谈的是.五四时代反传统思想与注重个人独立自主的自由主义在当时发展的关系。对于五四自由知识分子而言,获得独立之自由②的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为,他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此,争取个人独立之自由,对五四自由分子而言,主要是指:从断丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而,由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由,并不与西方个人自由的观念相同;西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设(presuppositlon),而五四时代,个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会

   与文化对个人的压抑而增强的。易言之,五四时代早期,对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。

   当时,抗议社会压抑个人的西方文学作品极受欢迎。易卜生的《娜拉》成了提倡妇女解放的重要媒介.可是当此浪潮消退之后,大多数中国知识分子似乎并不费心去读他晚期所写较深邃而更成熟的剧作。也很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展⑦,或研读康德所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之,中国知识分子所以接受西方个人士义的思想和价值,主要是借它来支持并辩解反传统运动。

   如果以上对中国自由主义在五四时代早期兴起之源由所作的简要说明是正确的,那么.我们可以说,当时对个人主义诸价值之愈形显著的关怀,实是激烈反传统思想之崛起的同时产物。个人生义所肯定的诸价值在中国的环境中.并不是不征自明的最终目的。由五四反传统主义者的主观观点来看,他们的确是把个人主义的诸价值当作“价值”。但是他们立刻将此“价值”变作反传统思想的依据,且认为这些“价值”是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第—代知识分子一样,五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现,能发生有效的功能。

   然而.在这种情况之下,抱持个人主义诸价值是很不安稳的。如果仍要攻击中国传统的社会与文化,反传统思想可以根据许多个人主义诸价值以外的论点来进行。况且,个人主义诸价值并不一定是实现民族主义目标的有效工具。由思想史的观点来看,个人主义的诸价值之所以并未深植于五四知识分子的意识中,主要是因为他们在根本上将个人主义诸价值与民族主义和反传统思想纠缠在—起的缘故。

   在一九一九年当年及以后几年,民族主义的情绪日渐澎湃(主要由于政治事件的影响所致),左派和右派的“意缔牢结”(ideologies)日益普遍,其中并镕和了强烈的民族主义。各式各样的民族主义笼罩于个人主义诸价值之上,个人主义诸价值不再被当作实现民族主义目标的有效工具。于是对中国传统的态度,必须与左派或右派的民族主义互相协调。因此,如果反传统思想还不被放弃的话,它必须根据左派或右派的民族主义作一调整。总之,反传统思想不复以自由主义为手段,在这种情况下,自由主义的思想和价值就日渐消弭了。

  

   二 五四新文化运动中激烈反传统思想之成因

   五四自由主义和反传统思想既有密切的关联,我们使应切实地对这种反传统思想的起源和性质作一番探讨。如上所述,近代中国反抗传统的运动发端于第一代知识分子。康有为今文学派对儒家思想的解释已经打扰了儒家正统思想的安宁。谭嗣同针对“三纲”所做的“冲决网罗”的呼吁,对后代更产生了强烈的刺激。然而尽管谭嗣同和梁启超慷慨激昂地多方指摘中国传统,传统和现代却尚来被放在敌对的地位上,他们仍未放弃寻求改革传统的可能性。谭嗣同和梁启超的反传统思想还不算是整体性的(totallistic),也许主要是因为传统政治和文化秩序还没有完全崩溃.他们仍然以为某些传统预设(assumptions)是当然之事。(整体性的反传统思想或整体性的反传统主义[totalistic iconoclastic

   thought or totalistic anti-traditionalism]在此,严格地用以形容一种“意缔牢结”,意指:要求对中国传统社会与文化进行全面而整体的抨击。)

   无论由中国史或世界史的角度来看,五四新文化运动中的反传统思想都是一个独特的历史现象。我们从社会和文化变迁的知识得知,社会和文化变迁有许多不同的方式一般而言,创造新的东西并不需要彻底地摧毁旧有的事物。同时应该注意的是,反传统思想往往出现在各国现代化的过程中,这是因为接受新的标准以后,习以为常、视而不见的许多观念和作法变得特别突出而令人难以忍受。但是,“破坏”传统的方式以及反传统思想的种类很多,在抨击传统中有害的因素时,并无需将传统和现代置于对立的地位,铲除传统中不合时宜及有害的成分,并不一定非完全否定传统不可。一个传统若有很大朗转变潜能,在有利的历史适然条件之下,传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构,会成为有利于变迁的“种于”,同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下,文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会,反而对这种现代社会的创建提供有利的条件④。

   但是,五四反传统思想和上述的模式完全不同,它受到社会达尔文主义的影响,以为“变”就是“价值”。社会达尔文主义在中国所以流行,有两个主要原因——一是认知上的,一是“意缔牢结”上的。首先应该说明的是,社会达尔文主义在认如上被用来解释西方入侵中国所引起的、史无前例的羞辱与困惑。国人把它当作一个解释工具,去应付由于不明情势所产生的最难忍受的不安⑥。社会达尔文主义对社会和自然之天然演变所做自以为是的事实陈述,在逻辑上,并不能导衍出要求变迁的命辞。“要求”与“事实”有关,但并不能从“事实”逻辑地推论出来。十九世纪末的美国舆论使社会达尔文主义在美国转变成一种维持现状的、保守的“意缔牢结”⑥。而中国的民族主义却使它成为求变的“意缔牢结”。不过中国的社会达尔文主义虽使人蔑视过去的思想和价值,却无法解释五四时代对中国传统要求全面而整体之抨击的特色。

   许多政治事件[如袁世凯推行帝制运动时滥用传统文化的符号)加重了五四知识分子的挫折感,也加深了他们与中国传统的疏离。但这些政治事件也不能解释五四时代对中国传统全面而整体的反抗的思想本质。笔者以为以下三点才是解释这种反传统思想本质的决定性因素,若撇开这三个因素不谈,我们简直无法想像五四反传统思想会发生在二十世纪的初期。

   第一,一九一一年普遍王权(universal kingship)的崩溃,是传统政治与文化秩序终于完全瓦解的决定性因素。普遍王权的意义远较传统帝制为深⑦,它是维持政抬秩序和文化秩序密切联系的重要关键,正因为普遍王权对此二者有高度的整合作用,政治秩序因王权的崩溃而毁坏,文化秩序也不可避免地瓦解了。

   这并不是说,单靠王权的崩馈,就能突然地使中国政治和文化在一九一一年以后完全解体。传统政治及文化秩序的腐蚀,当然历经了一段长久而复杂的过程,其中包括整个西方入侵中国的历史,同时,这种政治与文化的大解体,深受传统中国社会本身缺乏足以应付西方挑战之活力的影响。从分析的观点,用比喻的方式来说,连系政治和文化秩序的环结——普遍王权——之崩溃的情形与堤防水闸的毁坏类似。水闸受水侵蚀,虽不致倒塌于旦夕之间;但经过长久的侵蚀终于毁损,洪水因而泛滥成灾冲毁了地上一切已有的秩序。正如水闸的倒塌破坏了空间既有的秩序,王权的崩溃带来传统政治和文化秩序的瓦解。

我并不是说,在这种文化解体的情况下,中国人就不再持有任何传统的观念或价值。我所谓传统文化的解体,意指传统文化与政治秩序之基本结构的崩溃。因此在传统政治秩序与文化秩序整合下所形成的观念和价值,遭受到腐蚀或分解。那些要维持传统观念?C

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