何中华:马克思哲学的物质本体论诠释之谬

选择字号:   本文共阅读 2311 次 更新时间:2014-05-22 09:17:20

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因为他不把他的思想精力倾注于对语言真理主张的研究上”[⑨]。其实,在对形而上学的拒绝方面,恩格斯的立场同逻辑实证主义可谓有异曲同工之妙。

   与恩格斯不同,且看马克思对孔德及其实证主义的批评态度。1866年7月7日,马克思在给恩格斯的一封信中说:“我现在在顺便研究孔德,因为对于这个家伙英国人和法国人都叫喊得很厉害。使他们受迷惑的是他的著作简直像百科全书,包罗万象。但是这和黑格尔比起来却非常可怜(虽然孔德作为专业的数学家和物理学家要比黑格尔强,就是说在细节上比他强,但是整个说来,黑格尔甚至在这方面也比他不知道伟大多少倍)。而且这种腐朽的实证主义是出现在1832年!”[⑩]由此不难看出,在思辨与实证之间,马克思的好恶十分鲜明。有意思的是,恩格斯在复信中并没有对马克思的这番评论做出任何反应。这种沉默又意味着什么呢?

   青年马克思在其博士论文中比较德谟克利特和伊壁鸠鲁这两位古希腊哲学家时,更倾心于伊壁鸠鲁,认为他不具有实证主义的知识论兴趣。的确,与德谟克利特相反,伊壁鸠鲁的哲学姿态不是指向外部世界的,而是反身性的。马克思指出:“他(指伊壁鸠鲁——引者注)的解释方法的目的在于求自我意识的宁静,而不在于自然知识本身”[11]。马克思认为,“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱,而伊壁鸠鲁却轻视实证科学”[12]。后者甚至“被称为科学的敌人”[13]。正是德谟克利特说过一句名言:“我发现一个新的因果联系,比获得波斯国的王位还要高兴!”而一切自然知识的建构,说到底都不过是因果解释而已。所以,轻视自然知识的伊壁鸠鲁对因果必然性不感兴趣,是非常自然的。据阿·沃登回忆自己同晚年恩格斯交往的情景时写道:“他要我注意,伊壁鸠鲁的关于因果联系的观点,通常被解释为他实际上不主张他的信徒们去‘认识事物的原因’,其实在伊壁鸠鲁的观点里,虽然原始的表述是很幼稚和笨拙的,但仍可看出他号召从各个方面来研究因果联系,只要它们不同基本原理相抵触”[14]。从这里我们不难体会出马克思和恩格斯在对伊壁鸠鲁哲学旨趣的看待方式上的微妙差别。如果说马克思更看重伊壁鸠鲁的那种超越知识论的取向,那么恩格斯则更愿意把伊壁鸠鲁对于因果关系的轻视诠释为人们的误解。这里的微妙差别是颇为耐人寻味的。

   从某种角度说,“唯物主义”一词在马克思那里无非就是意味着回到事情本身,而马克思意义上的“事情本身”不是由脱离人的存在的自在事物构成的,而是由人的积极存在开启着并建构起来的。马克思在谈到自己的《资本论》第1卷时,曾经指出:“作者所做的正面叙述(另一个形容词是‘切实的’)……直接丰富了科学,因为实际的经济关系是以一种完全新的方式,即用唯物主义(……)方法进行考察的。例如:(1)货币的发展;(2)协作、分工、机器制度以及和它相适应的社会联系和社会关系是怎样‘自然而然地’发展起来的”[15]。可见,马克思所谓的“唯物主义方法”,无非就是回到事情本身,让事情自我展现、自我绽放、自我成就,但是这个过程决不是自在的、自发的,而是基于人的实践这一原初基础而实现并完成的。就此而言,它是人的活动创造性地建构的结果。这种运思方式,正是马克思的人的存在的现象学方法的鲜明特点所在。如果说“自己构成自己” 的原则成就了黑格尔的精神现象学,那么可以说“自然而然地”发展则成就了马克思的人的存在的现象学。

   恩格斯曾经在一封信中说过:“你是‘科学家’,你就没有理想,你就去研究出科学的结论,如果你又是一个有信念的人,你就为实现这些科学结论而战斗。但是,如果你有理想,你就不能成为科学家”[16]。对此,我曾经提出:“恩格斯明确拒绝‘科学’之外的可能性,如‘理想’之类的超越的规定”。因为“在恩格斯看来,‘科学’与‘理想’是互斥的、完全不相容的,由此不难看出恩格斯的实证主义倾向”[17]。他的这种实证主义立场作为传统马克思主义哲学教科书的叙事根据,构成马克思主义哲学实证化传统的滥觞。传统教科书采取的基本叙事模式是“原理+例子”的套路,它未能分清“例子”在哲学叙事中唯一合法的存在仅仅在于其“说明”功能而非“证明”功能,它援引大量实例用来“证明”自己的结论。另外,传统教科书总是亦步亦趋地跟在实证科学后面“等待”新的科学结论的得出,所以永远都是没完没了地修补,使得哲学丧失了自身的自主性。最深刻的危机则在于把立志“改变世界”的马克思主义哲学转变为“解释世界”的知识论建构,从而与马克思的哲学本意南辕北辙,这无疑是一种退化。其实,自然科学或实证科学的进展对哲学的改变,在马克思那里并不明显。这应该是一个不争的思想史事实。

   恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中则指出:“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现,唯物主义也必然要改变自己的形式”[18]。恩格斯这样讲大概有其哲学史上的某种依据,因为按照他的刻画,前自然科学阶段的自然研究对应于朴素唯物主义;近代以降出现的分门别类地搜集材料阶段的自然科学对应于机械唯物主义;而以建立所谓“现实的联系”为特征的现代自然科学出现后,辩证唯物主义也随之产生。但问题在于,把“唯物主义”理解为物质本体论的观点(在恩格斯那里正是这样做的),恰恰为自然科学的合法性提供了哲学预设。爱因斯坦作为一位自然科学家,对此有过精辟的论述,他说:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界,是一切自然科学的基础”[19]。因此,“唯物主义”同“自然科学”之间具有某种天然的亲和性。问题仅仅在于,那种把“实践的唯物主义”解释为物质本体论而非实践本体论的传统,由于把哲学变成实证性的或者依赖于实证基础的知识论建构,从而背离了哲学的本体论超越的实质,违反了马克思哲学的根本旨趣。

    

   三、物质本体论在逻辑上面临的诸种困境

   作为形而上学的动物,人们永远不可能逃避本体论的纠缠,除非人们不再作为“人”而存在。在此意义上,本体论乃是人类不得不面对的宿命。正如海德格尔在《存在与时间》中所指出的那样:“此在”“乃本体论地在”。这意味着“对‘在’的领悟本身就是‘亲在’的‘在’的规定”。而这种“本体论地在”,“不是说简单地在‘在者状态’上的‘在’,而是说用对‘在’的领会的方式来从事的‘在’”[20]。由此决定了“只消我们存在,我们就总是已经处于形而上学中的”。以至于我们说“形而上学是亲在内心的基本现象。形而上学就是亲在本身”。换言之,“形而上学属于‘人的本性’”[21]。问题在于,这一切与马克思有关系吗?回答无疑是肯定的。因为在我看来,马克思比海德格尔更早地实质性地触及到了本体论的转向问题。在某种意义上,海德格尔关于形而上学的谈论不过是马克思本体论变革的回声。一个有趣的事实是,无论是物质本体论,还是实践本体论,它们都承认马克思哲学是一种本体论。这可能是两者唯一可以达成共识的地方。既然承认这一点, 就必须尊重本体论的基本逻辑要求。我们之所以说把马克思哲学诠释为物质本体论是错误的,最重要的原因就在于逻辑上的理由。

   首先,物质本体论是一种伪一元论或者说隐蔽的二元论,因而在形式上是不完备的。本体论的最本质的特征是什么?我认为,它的最具有不可替代性的特征就是对于那个终极的原初性规定的追问和建构。这种终极性决定了本体范畴的绝对性。因为终极的原初性只有在“逻辑在先”意义上才是可能的。原初性固然可以是一种时间顺序意义上的特征,但它一旦获得终极性,就必须超越时间性而只能在逻辑的意义上成立。在时间维度上,原初性总是相对的,因为我们可以无止境地加以追溯从而无法逃避无穷倒退的困境,这就不可能找到那个绝对的不可还原的原初基础。本体的绝对性决定了它的唯一性。本体论的最原初的旨趣恰恰在于寻求大写的“一”,因为本体论自古以来就是源自人们寻求“一”的解释的冲动(心理层面)和努力(心智层面)。从逻辑自洽性的要求本身考虑,本体范畴的绝对性也内在地决定了它不能容忍二元论结构,因为二元论本身就意味着相对性而非绝对性。二元论原初基础的分裂,是对绝对性的遮蔽。因此,本体论的一元论性质,既是由本体论的内在基础——本体范畴的特点决定的,也是由本体论体系所固有的逻辑自洽性要求决定的。在此意义上,本体论只能是一元论的。然而,物质本体论却不是绝对语境中的追问形式,相反,它在开始追问之前就已经先行地不自觉地陷入了相对关系的语境中了。这种相对性预设,原罪般地规定着后来所能够得到的一切可能的答案,都不能不带有致命的先天不足,即二元论陷阱。这恰恰是物质本体论从来未曾正视更未曾深刻反省的地方。如果它愿意承认一元论对于本体论的本质意义,就不能回避这个问题。物质本体论貌似采取的是一元论形式,实则有赖于心物二元分裂这一框架的先行地有效。我们实在难以设想,一个分裂的前提,何以能够逻辑地和历史地扬弃马克思所试图超越的实存与本质、能动与受动、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类等等一系列对立。

   其次,物质本体论的基本预设——物质派生精神,是一种发生学视野审视的结果,它是“时间在先”的,因此未曾领会本体论所要求的“逻辑在先”的内在要求。恩格斯在《反杜林论》中明确指出:“如果进一步问:究竟什么是思维和意识,它们是从哪里来的,那么我们就会发现,它们都是人脑的产物,而人本身是自然界的产物,是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的;这里不言而喻,归根到底也是自然界产物的人脑的产物,并不同自然界的其他联系相矛盾,而是相适应的”[22]。在《自然辩证法》导言中,恩格斯同样认为“人的精神”是“有机物的最高产物”[23]。按照恩格斯提示的路径,哲学教科书大同小异地按照宇宙发生史、无机界到有机界转变史、人类发生史等这样一些发生学路数来论证物质决定精神、物质第一性和精神第二性的物质本体论立场。恩格斯的这种立场所体现的发生学视野,并不适合本体论的建构,相反倒是适合实证科学的探究。因为科学在一定意义上无非就是一种因果解释模式,而因果关系的一个突出特点在于时间顺序性。由原因到结果的展开表征为时间过程。因此,发生学方法作为科学研究的手段,是不应该被用于本体论建构的。恩格斯这样做显然违反了本体论所内在地要求的“逻辑在先”原则。

再次,物质本体论的自我论证和辩护,采取的是还原论方法,即通过双重还原——发生学关系的还原和结构、功能关系的还原——来实现的。还原论方法也是典型的科学方法而非哲学方法。它的一个致命弱点是混淆了前提与理由的分野。按照还原论的假设,揭示了一个事物的来源,也就把握了该事物的本质。其实,本质是由内在理由决定的,而来源显示的不过是造成这一事物的前提而已,二者不可混为一谈。但是,在物质本体论那里,物质前提性被当作理由加以运用,完全无视前提与理由的分别。按照物质本体论的运思方式,它也只能去追溯“前提”,却无法给出“理由”。这种缺陷决定了物质本体论不能真正驳倒唯心论,从而无法有效地应对来自唯心论的挑战。马克思之所以对物质本体论所代表的旧唯物论表示彻底失望,一个最直接的原因就在于它不能真正回应唯心论的质疑。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中,马克思既批评了唯心论,同时也批评了唯物论,从中我们不难看出,马克思丝毫也没有偏袒唯物论,而是同时揭露了唯物论和唯心论各自的片面性,而且在马克思看来它们各自的片面性来自同一个根源,那就是非实践的态度。马克思在此基础上试图从前提的意义上超越二者及其对立本身,并为这种超越找到并奠定了那个足以标志马克思哲学特质的原初基础。我想任何一个不怀偏见的人都不难从其中读出这些意思。当我们说“父亲”是“儿子”的原因时,这的确道出了一个真理;但当我们说没有“儿子”,“父亲”就不成其为“父亲”时,——在此意义上“儿子”恰恰是“父亲”的理由——难道不是说出了一个更为深刻的真理吗?我知道,有人会立即指出马克思在批评黑格尔及其后学时所指出的那个错误:“儿子生出父亲”。但是请注意马克思究竟是在何种意义上批评的,(点击此处阅读下一页)

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