盛邦和:陈寅恪:走出“史料学派”

选择字号:   本文共阅读 1260 次 更新时间:2013-10-21 21:27:28

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盛邦和 (进入专栏)  
我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术,则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已,只是为学术而作工作,所谓实事求是是也,从无发扬民族精神感情的作用。

   于胡适所见,民族主义与一切的“主义”没有区别,一概可以不讲,因为其属于政治,而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙,胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法,甚不以为然。1924年,胡适为古史讨论作总结,强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会,他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何“主义”联系起来,即使与“民族主义”也无干系。

   而陈寅恪不同,他抱着强烈的民族情感做史学,此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张、曾,于中国传统情结难解,与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚:傅斯年在广州开创“历史语言研究所”,要打出科学史学的旗号,其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年,最崇拜陈的考据之学,并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。

   陈寅恪似乎是近于艺术与文学,而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史,并取得实绩,如他在《挽词》中说:“考释殷书开盛业”。

   胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可,不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用,苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》,解明意义在于“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。至于国故整理的原则总起来说,就是一种“科学的态度与精神”,就是“用精密方法,考出古文化的真象,用明白晓畅的文字报告出来,叫有眼的都可以看见,有脑筋的都可以明白”,如此而已。

   与此不同,陈寅恪治史总要有论点的求出,总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说:

   寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿,于李唐一代法制诸端,妄有所论述。至于政治史事,以限于体例,未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围,盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类,而资治通鉴一书,尤为空前杰作。今草兹稿,可谓不自量之至!然区区之意,仅欲令初学之读通鉴者得此参考,或可有所启发,原不敢谓有唐一代政治史之纲要,悉在此三篇中也。

   陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”,写《唐代政治史述论稿》也是要给初学《通鉴》者一个参考。他做学问有“政治”,有观点,思想起点与胡适相异。观其一生,著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等,或考求治国得失,或接续文化传统,或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的,总要“我手写我口”,总要作文著己心。或铸字立句,作啼血之鸣,申张志气;或落月金盆,为密密私语,烛照己心。

   陈寅恪与胡适对清代考据之学也别有歧见。

   陈寅恪是如此评价清代朴学的,他说:

   夫义理词章之学及八股之文,与史学本不同物,而治其业者,又别为一类之人,可不取与共论。独清代之经学与史学,俱为考据之学,故治其学者,亦并号为朴学之徒。所差异者,史学之材料大都完整而较备具,其解释也有所限制,非可人执一说,无从判决其当否也。经学则不然,其材料往往残缺而寡少,其解释尤不确定,以谨愿之人,而治经学,则但能依据文句各别解释,而不能综合贯通,成一有系统之论述。以夸诞之人,而治经学,则不甘以片段之论述为满足,因其材料残缺寡少及解释无定之故,转可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难征之结论。其论既出之后,固不能犁然有当于人心,而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物,苟形态略具,则能事已毕,其真状之果肖似与否,画者与观者两皆不知也。

   往昔经学盛时,为其学者,可不读唐以后书,以求速效。声赞既易致,而利禄亦随之。于是一世才智之士,能为考据之学者,群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者,既止于解释文句,而不能讨论问题。其夸诞者,又流于奇诡悠谬,而不可究诘。

   胡适对清代考据学曾加激赞,称其为现代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然,主张作具体分析,论清代史学考据固可观矣,若论“经学”考据,却不怎么样。譬诸画鬼,苟形态略具,既止于解释文句,而不能讨论问题;奇诡悠谬,而不可深究。他对清代考据能手,群舍史学而趋于经学一途,也深感遗憾。

   陈寅恪与科学派、史料学派对史料的看法与界定上更有距离。陈寅恪别具以诗与小说证史的理论,并亲加实践,取得重要成就。他在《元白诗笺证稿、《论再生缘》以及《柳如是别传》中,以诗证史。认为,中国的诗歌用得合理可作历史的证明,因其别具时、地、人、事等四个特点。他论以诗证史,取其两意:第一是以诗文史料或补证史书,或别备异说,或相互引发。第二是以史事释诗歌,以通解诗歌原意。他著《柳如是别传》对明末清初的历史作透彻理解,乃由笺注钱谦益与柳如是诗文而得。他以为,历史上的许多重大事件,史书不详,如复会事迹、钱谦益投敌等,一旦去诗歌背面中去寻觅,竟可将来龙去脉大体探明,于史学发展多益。

   与此同时,陈寅恪又以小说解史。他说每朝人写小说,离不开所处社会。后代学者皆可从中窥得政治状况与文化状态。小说人物不免虚构,其所处社会风情却是实有的。小说的情节自可杜撰,但所反映的历史背景则难以编造。陈寅恪如此研究历史,大大扩展了史料的范围,拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞堡经济形式。从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态,还原历史,别具匠心。

   陈寅恪说:即使是史料的“残余断片”也可经过分析加工后,作史实的证明。“欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失。”

   而傅斯年的方法是“存而不补”、“证而不疏”,主张将材料依原来的样子整理,一旦整理好了,道理自然显明,显与陈寅恪观点相左。

    

   三、学术自由的力争

   王国维的死是一个谜,究竟为何而死,学术界有种种的猜测。陈寅恪撰有《王观堂先生纪念碑铭》说:

   “士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎栲,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古代仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。”

   他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的,前者是实现目的路径。舍自由之路,无法获见真理的光辉。自由是思想的自由,是思考议论的自由,是做学问立题选材的自由。惟自由的学术是求真理的学术,反之无自由的学术或王顾左右不得要领的“学术”,则等而下之。更甚者,则堕落为乡愿国贼的“学术”。学术失去自由,必使学术畸变,必使学术死亡。“思想不自由”宁可去死,此即王国维的根本死因。陈寅恪深受王国维影响,在追求“自由”方面思想一致。然而他们所走的道路不同,王国维以死作最后的诤言,而陈寅恪话下来,在殊死奋争中证实学者的良心。

   他诠释自由的意义:这是一种独立的精神,“惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”

   什么是独立的精神?其一要点,是“不肯为人忙”。“天赋迂儒自圣狂,读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠,独此区区是秘方。”

   他论“六朝及天水一代思想最为自由”,是故此时期之文章最为“上乘”。

   其骈俪之文亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之,当以庚子山哀江南赋为第一。若以赵宋四六之文言之,当以汪彦章代皇太后告天下手书为第一。……庚汪两文之词藻固甚优美,其不可及之处,实在家国兴亡哀痛之情感,于一篇之中,能融化贯彻,而其所以能运用此感情,融化贯通无所阻滞者,又系乎思想之自由灵活。故此等之文,必思想自由灵活之人始得为之。……再生缘一书,在弹词体中,所以独胜者,实由于端生之自由活泼之思想,能运用其对偶韵律之词语,有以致也。故无自由之思想,则无优美之文学,举此一例,可概其余。

   余英时有《陈寅恪史学三变》一文说:细看陈寅恪,发见其史学经历过三个变化。

   第一变为“殊族之文,塞外之史”研究。从1923年到1932这十年之间,主要进行两个方面的工作:佛典译本及其于中国文化的影响。

   第二是唐朝以来,中亚、西北外族与汉族交涉史研究,着手开辟魏晋至隋唐研究领域。这第二变对陈寅恪是至关这样的一个阶段。余英时将其命为“中古以降民族文化之史”。这时,陈的研究从东方学的立场回到史学的立场。余英时分析促其学术变迁的因素有二:其一是陈与王国维的关系。其二是20世纪20年代流行的中国史学思潮。“群趋东邻受国史,神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成,要待诸君洗斯耻。”显然,中国史学于现代的落后,也是刺激陈专注史学的一大原因。

   余英时接着说:陈的第三变时间是在1949年。陈生命的最后阶段的重要论著是《论再生缘》与《柳如是传别》。这两部作品都以女子为题材。后者是作者10年心血所凝。其写作目的是:以妇女“志节”,反衬民族剧变之际士子变节,反不如“妇妾之道”;同时特为强调“独立之精神与自由之思想”。余英时论云:他不是为史学而史学,而是而是通过史学来坚持自己平生所持的“坚定文化价值”。

   概而言之,陈寅恪所追求的学术境界是“独立”,是“自由”,是主体人格的独立,是学术精神的自由。形象地说是“不为人忙”,不为世俗流行的“思想”忙,不为高在云端的精神“指导”者忙,不媚世,不趋俗,傲然独立。

   总之,回顾陈寅恪学术与思想,我们看到他是中国文化民族主义史学的重要开创者。虽然与胡适、傅斯年派史学有一定联系,但毕竟原则迥别。

   他同意对旧文化要做更新,但于中国传统的情结绝难割舍。他主张吸收西学但不同意以西学代替中学。他论述对西学挑战要能应对。中国已有接受与容纳“西学”(假说佛学是中国文化史上遭遇到的第一个“西学”)的经验,此乃历史上道家与儒教对佛学的吸纳与扬弃。于今之西学,固也可以沿用故法:初以吸纳之,终以扬弃之。

   他的态度是明显的:一切的异域之学,纵其初也隆盛,其结果终将如玄奘引进之唯识之学,终无能力进入中国文化主流,“居中国最高之地位”,“亦终归于歇绝者也”。这就是陈寅恪的中国文化建设观。

   自然我们还要对陈寅恪自由与独立的学术观做充分的注意。中国文化历来人格、文品并重,陈寅恪在中国学术界的地位固因其文品也因其人格。他呼吁独立与自由的思想,且能身体力行,努力实践。一杆铁剑满地霜,树独立的人格,出自由的思想,做独立与自由的文章。这是文界至今隆重纪念他的最主要的缘由,也是他倡导的文化民族主义史学的最紧要的精髓。

   来源: 《江苏社会科学》2002年第3期

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