段德智:宗教的道德功能与精神文明建设

选择字号:   本文共阅读 2500 次 更新时间:2013-10-17 19:53:07

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而且还获得一种神圣的光环,使世人像敬畏宗教、敬畏神圣那样敬畏世俗的东西。“神圣帷幕”这个词组是从贝格尔那里借用过来的。贝格尔(Peter L.Berger,1929—)是当代著名的宗教社会学家,而他在宗教社会学领域最重要的著作即取名为《神圣的帷幕(The Sacred Canopy)》。该著的根本目标即在于论证宗教乃人类世俗社会的神圣的帷幕。贝格尔承认:社会不仅是人的产物,而且“仅仅是人的产物”。[27]但正因为社会仅仅是人的产物,一方面,它的维系就依赖于人们的普遍同意;另一方面它的维系因此就得不到普遍的同意,它的权威就总会受到这样那样的挑战,它的稳定性就总会遭到这样那样的威胁。鉴此,为了维系社会或稳定社会,使社会的秩序、法则和权威获得普遍的同意,就需要藉宗教将其神圣化,使人类社会具有一种神圣不可侵犯的性质和权威,赢得一种普遍的敬畏感。也正是在这个意义上,贝格尔将宗教称作世俗社会的神圣的帷幕,并且断言:“在人类建造世界的活动中,宗教起着一种战略作用。”[28]当然,时代不同,社会制度不同,宗教维系社会或稳定社会的途径或手段也不尽相同,甚至大相径庭,但它之具有重大的维系社会或稳定社会的社会功能和文化功能,则在任何时候都不会丧失也不应丧失的。

   宗教论证世俗社会具有合理性的手段是多种多样的。例如,汉代董仲舒曾提出过“天意论”模式,宣称“受命之君,天意之所予也”,甚至“仁义制度之数”,也“尽取之天”。[29]而《周易》也曾提出过所谓“宇宙论”模式,宣称:“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所措。”[30]但为我们讲演的主题所限,所有这些都将不予展开,我们现在就将话题转到宗教论证世俗社会合理性的“道德论”模式上,转到宗教道德对世俗道德合理性的论证上。而且,考虑到即使宗教道德对世俗道德的合理性论证也涉及到许多方面的内容,在本讲演中,我们只打算从宗教戒律的角度来扼要地谈谈这个问题。

   宗教戒律中的“戒”有“警告”、“戒除”、“禁止”和“界限”之意,其中的“律”则有“约束”和“除灭”之意。因此,宗教戒律实质上是对宗教信众宗教行为的一种明确的和否定性的规定,而且,也正因为如此,它对宗教信众的行为便具有一种明确的、强制性的约束力,受到世界诸宗教的普遍重视,构成世界诸宗教的一项根本性内容。佛教有“经藏”、“律藏”和“论藏”“三藏”之说,其中“律藏(vinaya -pit!aka )”所意指的即是有关佛教戒律的著作集。而它的“戒定慧”的“三学”之说,更是明确地突出了宗教戒律在教徒生活中的基础地位和基础作用。《旧约圣经》虽然区分为摩西五经、历史书、诗歌智慧书和先知书四个部分,但摩西五经毕竟是其基本内容,而摩西五经中的核心内容又为“摩西十诫”,由此足见宗教戒律在《旧约圣经》中的特殊地位。伊斯兰教教法的一项重要内容即是作为宗教戒律的“哈拉木(Harām)”。哈拉木涉及的范围甚广,不仅关涉信徒的行为,而且还关涉信徒的语言和饮食等。我国的道教也非常重视宗教戒律,有“老君五戒”、“初真十戒”和“老君二十七戒”之说。[31]

   值得注意的是:世界诸宗教的戒律不仅涵盖宗教道德的内容,而且也以种种方式涵盖世俗道德的各项内容,从而给种种世俗道德罩上神圣的帷幕,使之与宗教道德一样,享有一种神圣性和令人敬畏感。

   例如,基督宗教的《新旧约全书》在这个方面就非常典型。因为无论是《旧约》的“摩西十诫”,还是《新约》的两条“诫命”,都明白无误地包含有世俗道德的内容。如所周知,《摩西十诫》是上帝在西奈山通过先知摩西向信徒宣布的,其内容为下面十条:(1)“除了我以外,你不可有别的神”;(2)“不可为自己雕刻偶像”;(3)“不可妄称耶和华你上帝的名”;(4)“当纪念安息日,守为圣日”;(5)“当孝敬父母”;(6)“不可杀人”;(7)“不可奸淫”;(8)“不可偷盗”;(9)“不可作假证陷害人”;(10)“不可贪恋人的房屋,也不可贪恋人的妻子”。[32]很显然,前面4条属于狭义的宗教道德,关涉的是人与神的关系;而后面6条,则属于狭义的世俗道德,关涉的是人与人的关系。由此看来,“摩西十诫”事实上是将宗教道德和世俗道德作了类的区分的。但它在对它们作出某种区分的同时,却又极力强调它们的统一性或一致性,将世俗道德作为广义的宗教道德的一部分,把世俗道德的有关规条也说成是出自上帝之口,其用意显然在于将世俗道德神圣化,强调世俗道德与宗教道德一样,也具有一种神圣不可侵犯的性质和权威。不仅《旧约》中的《摩西十诫》是如此,而且,即使《新约》中“爱的诫命”,也是如此。根据《马太福音》第20章,《新约》中的戒律,归根到底是两条:一条是“要爱主你的上帝”,另一条是“要爱人如己”。[33]很显然,“爱主你的上帝”关涉的是人与神之间的关系,属于宗教道德;而“爱人如己”关涉的则是人与人之间的关系,属于世俗道德,这与《论语》中的“仁者爱人”的意思很接近。《新约》的作者之所以将“爱人如己”这条世俗道德规条说成是基督宗教的一条根本诫命,其目的显然在于神圣化“爱人如己”这项世俗道德规条。

   再如,中国佛教的戒律也同样蕴含有世俗道德的规条,而且由于它明显具有的入世性质,其对世俗道德的统摄和涵盖,相较于基督宗教,可以说是有过之而无不及。关于佛教的戒律,虽然有不同的说法,但最基本的还是所谓“五戒”。这就是:(1)“不杀生”,强调尊重一切有情生命,不可杀害;(2)“不偷盗”,强调不能擅自取走他人的任何东西;(3)“不邪淫”,强调不能发生任何不正当的男女关系;(4)不妄语,强调不说空话、大话、假话,不刻薄谩骂人,实话实说,诚信待人;(5)不饮酒,以便保持心性清净。这五戒即是每个佛教信徒都应当严格遵守的最基本的戒律。发愿信仰佛教,首先便意味着发愿持守这五戒。然而,当我们认真审视这五条戒律时,我们便会发现,除第五条外,有哪一条不同时即是一种世俗道德律条?德国哲学家康德在《实践理性批判》里,曾经将“普遍适用性”规定为作为人类全部道德观念、道德规范或行为准则的“道德律”的第一本质特征。现在,我们在佛教这里发现,这“五戒”不仅是一种宗教道德规范,而且也是一种世俗道德规范,它们完全具有超越“方内”“方外”之分的“普遍适用性”。正因为如此,被誉为我国天台宗开宗祖师的智顗(538—597)在《仁王经疏》和《摩诃止观》中,都曾顺理成章地将佛教的“五戒”与儒家的“五常”连贯在一起。智顗这人,是我们湖北人,生于荆州,青年时出家,先后到湘州果愿寺、衡州大贤山和光州净居寺拜师学佛,造诣极深,被人称作“智者”或“智者大师”。他也曾在我们湖北奉诏建寺,是佛教名寺当阳玉泉寺的创始人。按照他在《仁王经疏》中的说法,佛教的“五戒”与儒家的“五常”仁义礼智信是相互匹配的,我们常说的五戒配五常,也可以说就是沿用他的说法。具体地说,佛教的“不杀生”配儒家的“仁”、佛教的“不邪淫”配儒家的“义”,佛教的“不饮酒”配儒家的“礼”,佛教的“不偷盗”配儒家的“智”,佛教的“不妄语”配儒家的“信”。而佛教的“不杀生”之所以能够配儒家的“仁”,乃是因为儒家的仁的本义在于“爱好生”,爱好生者则不杀生,故仁者不杀。佛教的“不邪淫”之所以配儒家的“义”,乃是因为儒家的“义”的本义在于“正当”或“合宜”,孟子说:“义者,宜也”,即是谓此;凡淫邪的事情都不正当、不合宜,故义者不邪。佛教的“不饮酒”之所以能够配儒家的“礼”,乃是因为儒家的礼的本义在于“处事有则”、“防于过失”,饮酒的人行为容易失去分寸,故不饮则礼。佛教的“不偷盗”之所以能够配儒家的“智”,乃是儒家的智的本义在于“邪正明了”,邪正明了则不盗,故智者不盗。佛教的“不妄语”之所以能够配儒家的“信”,乃是因为儒家的“信”的本义在于“真实不欺”,真实不欺则不妄语,故信者不妄。[34]尽管智顗五戒配五常的论证中有些地方显得牵强,但由此彰显出来的佛教戒律的世俗道德意蕴及其神圣世俗道德的意图则是不容否认的。

   由此可见,神圣世俗道德实在是世界诸宗教一项普遍的极其重要的道德功能。宗教的这样一种道德功能在世俗社会的道德建设中不仅是不可或缺的,而且一如宗教社会学家贝格尔所说,它发挥着一种战略支点作用。

    

   四、宗教乃世俗道德的有力引擎

   宗教的道德功能不仅鲜明地体现在其为世俗道德的神圣帷幕上,而且还鲜明地体现在它为世俗道德的有力引擎上。如果说宗教之为世俗道德的神圣帷幕侧重的是宗教道德与世俗道德的统一性,是它们之间的“主从关系”或“部分重合关关系”,那么,宗教之为世俗道德的有力引擎侧重的则是它们之间的差异性。如果世俗道德追求的是一种善或一种有限的善的话,宗教道德追求的则是一种至善,一种至上的善或一种无限的善。正因为它们之间存在有这样一种差异,它们之间因此便存在有一种巨大的张力,一种巨大的势能,在一定条件下,这样一种巨大的张力和势能就能转化成一种巨大的动能,宗教因此便有望成为世俗道德的有力引擎。具体地说,宗教对世俗道德的这样一种助推作用表现在道德生活的方方面面,但无论如何“宗教道德的审视功能”、“宗教道德的标杆功能”和“宗教道德的警示功能”这三者是其不可或缺的内容。下面,我们就依次对这三个方面作出说明。

   先谈第一个方面,即“宗教道德的审视功能”。人既是一个有意志的动物,也是一个有理性的动物。人的道德选择总是以他对其自身的道德判断为前提的。因此,对于自身的恰如其分的道德判断就成了制约其道德修养的一个决定性因素。然而,由于现实的历史的人的认识能力总是有限的,在加上自我中心主义作祟,他对其自身的道德缺陷往往视而不见,从而极大地障碍了他的道德判断和道德修炼。因此,为了超越自我中心主义,克服人的认识能力的种种局限,人就需要走出自身,站到自身之外,来打量自身,审视自身,发现自己的不足,克服自己的缺陷,使自己不断地超越自己。德国哲学家海德格尔把人的自我超越视为人的生活的应然形式。认为有意义的人生应当是一种不断自我超越自己的人生。然而,人要从现实上超越自己,他首先就必须从思想上超越自己。而要从思想上超越自己,他就必须学会走出自身,站到自身之外。他将这称作“出窍(Ekst as,Ekstase)”状态。他的这个比喻非常贴切。因为我们所谓灵魂出窍,所意指的也就是我们人的灵魂离开自己的身体,在自己的身体之外活动。我们尘世的人为要更好地提升自己的道德境界,就需要努力进入一种“出窍”状态,努力学会从思想上站到尘世之外,用宗教道德来反思尘世、反思自身,否则,我们就不可能本真地认识世俗道德,认识我们自身的道德处境和道德状况,从而也就不可能卓有成效进行道德修炼。我国宋代有个非常著名的文学家,叫苏东坡(1037-1101)。他虽然是四川人,但却曾在我们湖北生活和工作过很长一段时间。苏东坡曾经在游览庐山后写过一首题为《题西林壁》的哲理性很强的诗。其内容众所周知,这就是:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”既然站在庐山之中不可能认识“庐山真面目”,则我们为要认识世俗道德和我们自身的道德状况的“庐山真面目”,也就必须从思想上走出尘世,从宗教道德的高度来审视世俗道德。

我在这里想要特别指出的是:“出窍”,走到自身之外,用宗教道德来审视世俗道德和我们自身的道德状况,并非一件容易的事情,是需要经过长期的道德修炼才能成就的。就拿我们刚刚说到的苏东坡来说,他虽然深知用宗教道德审视世俗道德的必要性,他虽然也潜心向佛,并且也颇有一些心得,但当其用宗教道德来审视自身时,也难免犯迷糊。我们知道,苏东坡是一个才气很大、心气很高的人。他作为唐宋八大家之一,在散文、诗、词、书法和绘画方面都造诣极深。在散文方面,与欧阳修并称欧苏;在诗歌方面,与黄庭坚并称苏黄;在词的方面,(点击此处阅读下一页)

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